Radikale Aufklärung VON CORNELIUS ZEHETNER

Allgemein

Mit seinem Beitrag zur Radikalität der Aufklärung fasst CORNELIUS ZEHETNER nicht nur ihre wichtigsten Stränge zusammen, sondern diskutiert in einem Dreischritt die Universalität, die Öffentlichkeit und die Ideengeschichte der Aufklärung. Damit steht den Leser*innen der ZUKUNFT ein buchstäblich illuminiertes Bild der Aufklärung zwischen Sinnlichkeit (Empirismus) und Verstand (Rationalismus) samt Zukunftsperspektive vor Augen.

I. Einleitung: Erweiterung des „Sapere Aude“

Immanuel Kant hatte für den „gemeinen Menschenverstand“ drei bis vier Maximen formuliert: Selbstdenken, Für andere Denken, Konsequent Denken. Vom berühmten „Sapere aude“, Mut zum vorurteilsfreien, von Aberglauben befreienden Selbstdenken, dehnt sich Aufklärung somit über die „erweiterte“ und auch „liberale“ Denkungsart, die sich prinzipiell dem Urteil anderer aussetzt, bis zur strikten Redlichkeit, immer in Übereinstimmung mit sich zu denken.[1] Schon bevor diese Maximen auf Philosophie (qua Kritik) angewendet werden, ist mit der (eingeforderten) maximierten Allgemeinverständlichkeit des Denkens der anthropologische Ansatz und Fokus Kants deutlich, auf den dann in Form einer pragmatischen und transzendentalen Anthropologie auch seine systematische Philosophie der universalen Verbindung von Theorie und Praxis hinausläuft.

In jüngerer Zeit wird allerdings eine „radikale Aufklärung“ thematisiert, die unter diesem Titel, nach Vorlauf von Leo Strauss (wohl nicht unbeeinflusst von Husserls permanent beanspruchtem Radikalismus der Phänomenologie) und Margret C. Jacob,[2] namentlich von Jonathan I. Israel in vier opulenten Studien[3] historisch dargestellt und verortet wurde, nämlich ab dem 17. Jahrhundert in Europa und Nordamerika, aber auch zu rezenteren Konzepten neu gefasst wurde (Garcés’ „Neue radikale Aufklärung“, anders wieder Reinalters moderateres „neues Aufklärungsdenken“; wieder anders ließe sich die Reihe erweitern – nur beispielsweise – um Omri Boehms Universalismus, oder publizistische Bewegungen wie die US-amerikanische ‚Jacobin‘, etc.)[4]. Gemeint sind eine beachtliche Reihe klandestiner wie bekannterer Denker:innen, die sich grundsätzlich in Opposition zu herkömmlichen Ordnungsstrukturen äußern und im Zeichen öffentlicher Kritik theoretisch wie praktisch eine humane Befreiung obrigkeitskritisch bis antiautoritär verfolgen, als Brutstätte für demokratische Ideen und Säkularisierung, insbesondere für die weltbürgerlichen ‚universalen und gleichen Menschenrechte‘. J. Israel definiert Radikalaufklärung als „Ablehnung religiöser Autorität in Anbindung an demokratischen Republikanismus sowie universale und gleiche Rechte“[5]; als philosophisch zentral führt er dabei (mit Leo Strauss und anderen) übrigens Spinozas Immanentismus ins Feld, was als Stichwort hier mal stehen bleiben mag.

Freilich hat die Rede von Radikalismen generell ihre Konjunkturen, à la hausse und à la baisse. Nützlich auch für die Aufklärungsbeurteilung mag eine Erinnerung an Marx sein:

„Die Theorie … demonstriert ad hominem, sobald sie radikal wird. Radikal sein ist die Sache an der Wurzel fassen. Die Wurzel für den Menschen ist aber der Mensch selbst.“[6]

Solche ursprüngliche Radikalität setzt aber ihre Spuren gewissermaßen seit unvordenklicher Vorzeit, gewiss nun auch in der historischen neuzeitlichen europäisch-amerikanischen Aufklärung und vergleichbaren Konzepten anderer Kulturtraditionen, weiter zu deren Selbstreflexion bzw. Reflexion als Aufklärung der Aufklärung, bis hin zur Auflösung des „Anthropo-Narzissmus“, was den grundlegenden Humanismus und die anthropologische Transzendentalität betrifft.

Statt nun bestimmte Ereignisse, Texte, Publikationen etc. als historische Spuren und Fäden der Aufklärung in ihren Zusammenhängen aufzuzeigen, konzentriere ich mich gemäß diesem Dreischritt in diesem kurzen Beitrag auf wenige prinzipielle Aspekte, unter denen die Rede von aufklärerischer ‚Radikalität‘ Sinn machen kann. Demgegenüber ‚den‘ Radikalismus, insofern er – eingespannt zwischen Ursprünglichkeit und Eschatologie – ambivalent und proteisch geblieben ist, von rechts oder links oder nihilistisch, terroristisch usw. vereinnahmen zu lassen, scheint wenig ratsam. Einem erweiterten ‚radikalen‘ Verständnis aufklärerischer Agenden kann vielmehr – bedenkt man den erwähnten dreistufigen Gang – weder eine bloße „reflektierte Aufklärung“[7], die eine Zwischenstufe erfüllen mag, genügen, noch die zuspitzende Aufspaltung in eine „radikale“ versus „moderate“ Aufklärung, wie M. Jacob und besonders J. Israel sie ins Treffen führen[8], derart dass nur letztere das entscheidende Inzentiv für demokratische und religionskritische Emanzipation sowie zeitgemäßen Kosmopolitismus gewesen sei, wonach also allein schon historisch in Europa „zwei Aufklärungen: eine revolutionäre, demokratische, und eine konservative, fürstliche, aristokratische“[9] am Werk waren. Doch selbst die darüber hinausgehende „Beziehung zwischen dem emanzipatorischen Ansatz und der Kritik seiner inhärenten Gefahren“ (Marina Garcés)[10] selbstkritisch, als Aufklärung der Aufklärung, zu beleuchten, erfordert ein entsprechendes Dechiffrierungs-Instrumentarium.

II. Die Universalität der Aufklärung

Eine – soweit überhaupt vorhandene – interessierte, auch rational argumentierende Öffentlichkeit (in heute zerblubbernder Form) liefert dies nicht unbedingt, nicht zuletzt aufgrund der unübersichtlichen Medien samt Verwechslung von Information und Wahrheit, und der darin zum Ausdruck gelangenden Antagonismen und Herrschaftsgefälle. Die Konstitution solcher Öffentlichkeit[11] ihrerseits wieder zu ‚dechiffrieren‘, müsste daher eine andere souveräne Instanz beanspruchen. In diesem Sinn umfasst ein radikales Aufklärungskonzept die Dechiffrierung nicht nur ökonomisch-zivilisatorisch-kulturell-gesellschaftlicher Belange, sondern auch religiöser und theologischer ebenso wie atheistischer, mit dem Ziel der Vereinbarung von Universalität und Individualität zugunsten der Bonität der Handlungsfolgen auch je anderer. Philosophische Aufklärung im Sinn dieser radikalen Voraussetzungsentschlüsselung findet sich argumentiert etwa bei Michael Benedikt, demzufolge selbst noch „Ungrund“ (wohl samt Unsinn) und „Abgrund“ der Vernunft in Relation zum „Urgrund“ stehen, gegenüber dem eine entsprechend umsichtige Ratio aufzubieten ist, oder dessen Ratio (als Grenzbestimmung der Vernunft usw.) im Hinblick auf gesellschaftliche Praxis aufgedeckt werden soll.[12] Im Rahmen eines dermaßen eingeschlagenen philosophischen Empirismus geht dies noch über Kants Achtsamkeit für die Verbindlichkeit von Ideen als solchen, sein „System der Ideen“ bezogen auf die Funktion des Ideals (bzw. von Idealvorstellungen) (Opus postumum), hinaus: die Fundierung erstreckt sich sowohl transzendental als auch pragmatisch auf eine kritische Anthropologie – wobei ‚transzendental‘ heißt: die „theoretischen Bedingungen alles Praktischen“[13] wie auch der Wissenschaften und empirischen Erkenntnis insgesamt zu entschlüsseln.

Eine solche Anthropologie untersucht die grundlegende menschliche Konstitutionsleistung in Bezug auf Natur und menschliche Lebenswelt, in der Absicht, darin Verwechslungen, Täuschungen, Verdrehungen, Verstellungen intransigent aufzudecken und zugleich die beanspruchten Wissensformen als Wahrheitsansprüche kritisch klarzustellen. Aufklärung liefert dazu die unerlässliche Ausrichtung auf Universalität; deren Tücken (auch in globaler, international-politischer, ökonomisch-expansiver, interkultureller Hinsicht), gemäß Kant gesehen, philosophisch zwischen Ideen, Ideal und intelligiblem Substrat sich häufig auftun, da ihre aus verschiedenen Traditionen und Sprachen gespeiste Bestimmung erst zwischen kollektiver und distributiver Intentionseinheit (das ‚Transzendentale‘ als ihre Möglichkeitsbedingungen) auszutarieren, oder gar erst in den Blick zu kriegen ist.[14] Der Universalismus als orientierende Idee ist ja nicht mit einem unmittelbaren Sprung ins Weltbürgerliche (ohne Transformation durch Privat-, Staats- und Völkerrecht) zu realisieren,[15] schon gar nicht mit Globalisierung offenkundig neoimperialistisch-kapitalistischen Zuschnitts oder dem oft daran hängenden „Stolz des Besserwissens“[16] zu verwechseln.

Betrachtet man nun auch weniger diese spekulativen Implikationen, sondern die vielfach gegen herrschaftspragmatische und sonstige destruktive Implikate und Konsequenzen gerichtete Kritik an ‚der Aufklärung‘, fallen also gewisse Aporien in die Augen: So gingen und gehen Pro- und Contra-Parteien geradezu gerne in die Falle gegenseitiger Verschwörungstheorien – sei dies einerseits der Verdacht auf umstürzlerische Weltherrschaftsgelüste gegen Aufklärer im Verbund mit Illuminaten, Freimauern, Jakobinern und anderen Geheimbünden usw. als Verschwörung gegen bestehende Ordnung und Machtverhältnisse; sei es im Gegenzug der Verdacht der Aufklärer gegen Religion überhaupt, auf Kryptokatholizismus, Jesuitenschläue usw. als Verschwörung der Privilegierten gegen die Menschheit.[17] Ganz abgesehen von den solcher Konfrontation entgegentretenden historischen Vermittlungsversuchen wie jüdische Haskala, katholische Aufklärung[18] u. ä. muss Aufklärung längst mit beinhalten, Verschwörungstheorien neuerer ebenso wie älterer Façon überhaupt qua Vorurteilen entgegenzutreten, und entsprechend z. B. Religions- oder Aberglaubenskritik auch gegenüber der ‚unsichtbaren Religion‘ (Berger, Luckmann) und den Deifizierungen etwa des Neoliberalismus und -kapitalismus ansetzen.

III. Die Öffentlichkeit der Aufklärung

Zudem ist eine Verengung auf instrumentelle Vernunft abzuwehren (Horkheimer), nicht nur angesichts perverser Unterwerfung technischer Ratio unter angemaßte oder oktroyierte Ziele verbrecherischer Art bis zum Exzess der Totalauslöschung (Holocaust) ausgesonderter Menschengruppen, auch der ‚Optimierung‘ von Zerstörungseffizienz durch ABC-Massenvernichtungswaffen bis Drohnen; auch nicht nur wegen Naturzerstörung durch Technik; sondern auch wegen der Beschränkung auf elitäre ‚Nützlichkeit des Wissens für Wenige‘[19], die selbst hinter der scheinbar gegenläufigen Masseninformation durch Digitalisierung (globale Vernetzung) auffällig wird. Vernunft bloß als Wahl der besten Mittel zu einem beliebigen Zweck (vgl. B. Russells Definition) ist geneigt, gegenüber solchen Zielsetzungen und Partialinteressen unkritisch abzudanken. Nicht zuletzt Hegel sah die Aufklärung im entfremdeten Nützlichkeitsdenken münden, gepaart mit plattem Unverständnis gegenüber Religion (es sei das „Nützliche“ als solches, „worin die reine Einsicht ihre Realisierung vollendet“[20]), nachdem Aufklärung das Numinose als „das prädikatlose Absolute“ hier und „Materie“ da interpretiert und sich dadurch in ‚die eine und die andere‘ Aufklärung zerteilt habe.[21] Vergleichbar erfolgt in der jüngeren Debatte die erwähnte Aufspaltung zwischen „radikaler“ und moderater“ Aufklärung – was sowohl die Zielsetzung als auch die polemische Denkstrategie angeht.

Dass eine weiter gespannte Aufklärung nur in beständiger Abarbeitung und Dechiffrierung verdunkelter Strukturen in Praxis und Theorie erfolgen kann, liegt unliebsam auf der Hand. Noch dazu war und ist jedes Aufklärungskonzept genuin verknüpft mit Kommunizierbarkeit: einerseits Öffentlichkeit bis zur Polemik (unter aufklärerischer Disziplin nach Kant[22]), andererseits Bildung, Erziehung, Förderung individueller Anlagen – somit Angelegenheit emanzipatorischer Kopfarbeit, deren dringliche Vermittlung durch technische sowie institutionelle Strukturen dominiert wird. Die arbeitsteilige Partialität provoziert wiederum die Kritik nicht nur gesellschaftlicher Relationen generell (etwa vertikaler Arbeitsteilung), sondern insbesondere an den Machtverhältnissen (wie Staatsmacht, Wirtschaftsmacht), auf denen solche Strukturen beruhen. Mehr noch: diese Relationalität provoziert auch einen Machtanspruch der Aufklärung selbst, die sich der Institutionen bedient, wodurch sich zum einen die Frage stellt, welche Art Souveränität und Autorität aufgeklärtes oder aufklärendes Denken und Handeln ohne Selbstwiderspruch beanspruchen kann; denn zum anderen provoziert es die Gefahr der Affirmation und Auslieferung an bestehende Herrschaftsverhältnisse, oder Erzeugung neuer, wie dies namentlich von Horkheimer und Adorno der Aufklärung vindiziert wird: „Der gesellschaftliche Charakter der Denkformen [ist] nicht […] Ausdruck der gesellschaftlichen Solidarität, sondern Zeugnis der undurchdringlichen Einheit von Gesellschaft und Herrschaft“[23], wodurch das Scheitern der emanzipatorischen Motivation geradezu vorgezeichnet sei: „Die Aufklärung ist totalitär wie nur irgendein System“.[24]

Nun steckt der Teufel der Aufklärung gemäß Kritischer Theorie nicht nur im Politisch-Lebensweltlichen, sondern schon im Gedanklichen und Rationalprinzip: „Die Aufklärung verfolgte den Wahrheitsanspruch der Universalien als Superstition“[25]; die

„Einheit von Kollektivität und Herrschaft zeigt sich in der Allgemeinheit, welche der schlechte [!, CZ]Inhalt in der Sprache notwendig annimmt […] Die Aufklärung hat nicht bloß die Symbole. sondern auch ihre Nachfolger, die Allgemeinbegriffe, aufgezehrt und von der Metaphysik nichts übriggelassen als die abstrakte Angst vor dem Kollektiv, aus der sie entsprang“[26].

Wohlgemerkt verweist dieser zunächst bodenlos wirkende Verdacht (vgl. erwähnten ‚Ungrund‘) nicht etwa bloß auf Züge der expliziten ‚Aufklärung von oben‘, wie sie beispielsweise ein Joseph von Sonnenfels als „wahre Aufklärung“ unter Maria Theresia und Joseph II. mit betrieben hat (Kameralistik, Polizeywissenschaft, Verwaltungswissenschaft), nämlich Aufklärung als Erzeugung grundsätzlicher Einsicht in staatsbürgerliche Rechte und Pflichten,[27] sondern vielmehr auf die durch Revolutionen und Institutionalisierungen (Rechtsstaat, Rede- und Meinungsfreiheit, Religionsfreiheit, Menschenrechte usw.) durchmarschierte, dabei beschädigte liberale Aufklärung, die neuerdings ihre regulativen Ideen (wie ehemals Freiheit – Gleichheit – Fraternité) gerne zu Werten verpulvert und in ‚wehrhafter‘ Attitüde in globalen Umlauf zu bringen sucht.

IV. Die Ideengeschichte der Aufklärung

DIE PHILOSOPHIE DER AUFKLÄRUNG

VON ERNST CASSIRER

408 Seiten | € 26,90 (Gebundenes Buch)

ISBN: 978-3-7873-1796-7

Erscheinungstermin (Copyright): 2007

Gegenüber der erheblichen Aufklärungskritik allerdings, die letztlich Sache radikaler Aufklärung ist (selbstkritisch bzw. ‚reflexiv‘, oder anhand unterschiedlicher Figuren von der Gegenaufklärung über die Romantik, die Klassenideologiekritik, die Herrschaftskritik von der Frankfurter Schule bis zum Postkolonialismus-Syndrom), hat etwa Ernst Cassirer die positiven Leistungen der Aufklärung zu einer „Denkform des Zeitalters der Aufklärung“ gebündelt[28] (m. o. w. des 18. Jahrhunderts); dies insbesondere für die Philosophie ebenso wie den Wissenschaftsfortschritt bezüglich Naturerkenntnis, Gesellschaftswissenschaften (mit Jus und Politik, etwa Vertragstheorien), Verortung von Religion (natürliche Religion bis Toleranz), Grundlegung der Geschichtsphilosophie und Geschichtswissenschaften, Ästhetik und Psychologie samt Erkenntnistheorie. Descartes’ „sapientia bzw. mathesis universalis“ und „Cogito“ (als Selbstdenken) zeigen darin ebenso Wirkung wie die (von Panajotis Kondylis hervorgehobene) Spannung zwischen Rationalismus und Empirismus, wonach Aufklärung definierbar sei als die „Versuche, die Frage nach Beziehungen zwischen Geist und Sinnlichkeit zu beantworten“[29]. Entsprechende Vorarbeiten beispielsweise von Leibniz, den das Prinzip der zureichenden Ratio (Grund und Vernunft) allerdings bis in Aporien zwischen ‚individualistischer‘ Monadenmetaphysik hier und Relationenontologie da (Diskussion des ‚vinculum substantiale‘) trieb, zeigen den weiten aufzuklärenden Bereich auch der Ersten Philosophie (weiland Metaphysik), zu klären immer noch pro futuro im Verhältnis zu anderen Denktraditionen mit universalem und traditionstransformierendem Anspruch (Stichwort nur z. B. Konfuzianismus, Neo- und Neukonfuzianismus). Auf diese ‚monumentale‘ Aufklärungskonstellation mit der langen Reihe prominenter Protagonist:inn:en ist hier nicht im Einzelnen einzugehen, sondern sei bloß als Voraussetzung einer zu leistenden kritischen ‚Synthesis‘ aufmerksam gemacht.

Nicht immer ist freilich Wissenschaft aufgeklärt und klärt auf. Zum einen liefert und befolgt sie zwar möglichst angemessene Methoden der Sacherkenntnis. Zum anderen unterliegt sie aber Intentionen und Zwecksetzungen nebst Irrtümern und Abhängigkeiten von außerhalb, bis hin zu den unvordenklichen Voraussetzungen „hinter dem Rücken“ des Bewusstseins[30], aber auch etwa der manifesten Besitzverhältnisse im Zugang zu Produktionsmitteln wie Resultaten wissenschaftlicher Arbeit. In solchem Zweifel fungiert Wissenschaft teils als aufklärerisches Instrument, teils als Objekt von Aufklärung. Einer Aufklärung im Zeichen des Begehrens nach Orientierung, dabei Reduktion, geht es also nicht nur um Aufweis objektiver Regeln und Strukturen, sondern auch um die Nachsuche nach deren darüber hinausreichenden Konstitutionsbedingungen, Plausibilitäten, belastbaren und wiederholbaren Einsichten qua Gründen. Aufklärung auch der Wissenschaft (subjektiven und objektiven Genitivs) fokussiert damit sowohl Prinzipien als auch deren Wirkungen, ficht deshalb nach vielen Richtungen: Religion, Politik, Sozialverhältnisse, Naturbeherrschung, Menschenbild vs. Anthropologie, Metaphysik ‚etc.‘, und dies stets in ethischer Obligation hinsichtlich der Freiheitskausalität mit Handlungsfolgen und Handlungszielen. Die Universalität (auch des Wissens) befindet sich immer noch in der Spannung zwischen Empirie, in der sie nicht aufgeht, und Ideen (deren faktischer Rolle, Relevanz und Dechiffrierung).

V. Conclusio: Ein Desiderat

Umso schwieriger – zwischen Überforderung und Verzagen vs. Mut und Intransigenz – muss die genannte, postulierte Fundierung, aus der heraus Aufklärung theoretisch und praktisch stattfinden kann, ausfallen. Zu einer hierfür benötigten emanzipatorischen Anthropodizee, Aufrufung und Verteidigung der Menschheit angesichts und trotz der menschlich verursachten Übel in der Welt, liegen zwar gewisse Werkzeuge nicht nur für die europäische Tradition, die allein ich hier apostrophiert habe, bereit (einschließlich Aufdröselung der Ontologie, nicht nur der kulturellen und religiösen Rezidive), doch in globaler geschichtlicher Hinsicht ist sie massiv anstehendes Desiderat.

Literatur

  • Benedikt, Michael (1995): Anthropodizee, Wien: Turia + Kant.
  • Benedikt, Michael (1998): Philosophischer Empirismus. I: Theorie, Wien: Turia+Kant / II: Praxis / III: Spekulation, Teil 1: Eine Passage zwischen Cyberspace und Anthropo-Narzißmus / Teil 2: Die uns zumutbare Wahrheit: Rück- und Hergang im Unvordenklichen (2001); IV: Sprache und Gesellschaft, Teil 1 (2003).
  • Benedikt, Michael (2000): Ein Übergang aus der Naturontologie des Seinsbestandes von Leibniz in die Synthesis a priori Kants, in: Rathmann, János (Hg.): Die Rezeption der Leibnizschen und Kantschen Ideen in Österreich und Ungarn, Gödöllő: Magyar Tudományos Akadémia, 9–18.
  • Benedikt, Michael/Knoll, Reinhold et al. (Hg.) (1992–2010): Verdrängter Humanismus – Verzögerte Aufklärung. Philosophie in Österreich 1400–2000. 6 Bände (in 7 Teilbänden), Wien: Turia+Kant; Klausen-Leopoldsdorf: Triade; Wien: facultas/wuv.
  • Berti, Silvia (2014): Die Aufklärung überdenken. Der religiöse, geistige und politische Weg zum Antichristianismus, in: Israel, Jonathan I./Mulsow, Martin (Hg.) (2014): Radikalaufklärung, 92–120.
  • Boehm, Omri (2022): Radikaler Universalismus. Jenseits von Identität. Aus dem Engl. von Michael Adrian, Berlin: Propyläen.
  • Cassirer, Ernst (1932/2003): Die Philosophie der Aufklärung. Text und Anmerkungen bearbeitet von Claus Rosenkranz, Hamburg: F. Meiner / Darmstadt: WBG 2003 (= Gesammelte Werke. Hamburger Ausgabe 15).
  • Fillafer, Franz Leander (2020): Aufklärung habsburgisch. Staatsbildung, Wissenskultur und Geschichtspolitik in Zentraleuropa 1750–1850, Göttingen: Wallstein.
  • Garcés, Marina (2019): Neue radikale Aufklärung. Aus dem Katalanischen von Charlotte Frei, Wien – Berlin: Turia + Kant.
  • Habermas, Jürgen (1962/1990): Strukturwandel der Öffentlichkeit. Untersuchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft. Mit einem Vorwort zur Neuauflage 1990, Frankfurt am Main: Suhrkamp (= stw 891).
  • Habermas, Jürgen (2022): Ein neuer Strukturwandel der Öffentlichkeit und die deliberative Politik, Berlin: Suhrkamp.
  • Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1830/1969): Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. Hrsg. von Friedhelm Nicolin und Otto Pöggeler. Hamburg: Felix Meiner, erneut durchgesehener Nachdruck 1975 (= PhB 33).
  • Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1880): Phänomenologie des Geistes, Frankfurt am Main: Suhrkamp (= stw 8) (Text- und seitengleich mit Theorie-Werkausgabe 3 und Werke 3)
  • Horkheimer, Max/Adorno, Theodor W. (2003): Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente. Sonderausgabe, Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch Verlag 2003 (= Fischer TB 50669).
  • Israel, Jonathan I. (2001): Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of Modernity 1650–1750, Oxford: Oxford University Press.
  • Israel, Jonathan I. (2006): Enlightenment Contested: Philosophy, Modernity, and the Emancipation of Man 1670–1752, Oxford: Oxford University Press.
  • Israel, Jonathan I. (2013): Democratic Enlightenment: Philosophy, Revolution, and Human Rights 1750–1790. Oxford: Oxford University Press.
  • Israel, Jonathan I. (2019): The Enlightenment that Failed. Ideas, Revolution, and Democratic Defeat, 1748–1830. Oxford: Oxford University Press.
  • Israel, Jonathan I. (2014): Radikalaufklärung: Entstehung und Bedeutung einer fundamentalen Idee, in: Israel, Jonathan I./Mulsow, Martin (Hg.) (2014): Radikalaufklärung: 234–275.
  • Israel, Jonathan I. (2014): Radikalaufklärung, Berlin: Suhrkamp (= stw 2053).
  • Jacob, Margret C. (2014): Die Krise des europäischen Geistes. Ein erneuter Blick auf Hazard, in: Israel, Jonathan I./Mulsow, Martin (Hg.) (2014): Radikalaufklärung: 20–48.
  • Jacobin (2018): Die Anthologie. Hrsg. von Loren Balhorn und Bhaskar Sunkara. Aus dem Engl. von Stephan Gebauer, Berlin: Suhrkamp.
  • Kant, Immanuel (1998): Kritik der reinen Vernunft [1781, ²1787.]. Nach der ersten und zweiten Originalausgabe hrsg. von Jens Timmermann. Bibliographie von Heiner Klemme, Hamburg: Meiner (= PhB 505).
  • Kant, Immanuel (1993): Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? [1785], in: Werkausgabe in zwölf Bdn. (Hrsg. W. Weischedel), Bd. XI. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1993 (= stw 192): 53–61.
  • Kant, Immanuel (1974): Kritik der Urteilskraft [1790/1793/1799]. Werkausgabe in zwölf Bdn. (Hrsg. W. Weischedel), Bd. X. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1974 (= stw 57).
  • Kant, Immanuel (1993): Das Ende aller Dinge. [1794], in: Werkausgabe in zwölf Bdn. (Hrsg. W. Weischedel), Bd. XI. Frankfurt am Main: Suhrkamp (= stw 192): 175–190.
  • Kant, Immanuel (2011): Logik (Hrsg. G. B. Jäsche.) [1800], in: Werke (Hrsg. W. Weischedel), Bd. III. Darmstadt: WBG 2011 [entspr. stw Bd. VI], 419–567.
  • Kant, Immanuel (1998): Anthropologie in pragmatischer Hinsicht [1800], in: Werkausgabe in zwölf Bdn. (Hrsg. Wilhelm Weischedel), Bd. XII. Frankfurt am Main 71988 (= stw 193): 395–690.
  • Kant, Immanuel (1969): Reflexionen zur Metaphysik (Handschriftlicher Nachlaß: Metaphysik. [Hrsg. E. Adickes.]) 2 Bde. Berlin und Leipzig: de Gruyter 1926 und 1928 [AA 17/18].
  • Kant, Immanuel (1969): Reflexionen zur Anthropologie (Handschriftlicher Nachlass: Anthropologie [Hrsg. E. Adickes], Berlin: de Gruyter 1913, repr. 1969 (= AA 15/1,2).
  • Kant, Immanuel (1998): Opus postumum. [Hrsg. A. Buchenau/G. Lehmann.] 2 Bde., Berlin/Leipzig: de Gruyter 1936 und 1938 (= AA 21/22).
  • Kondylis, Panajotis (1986): Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus. [Stuttgart: Klett 1981] München: dtv (Klett-Cotta im Deutschen Taschenbuchverlag) (= dtv 4450).
  • Lehner, Ulrich L. (2019): Die katholische Aufklärung. Weltgeschichte einer Reformbewegung, Paderborn et al.: Ferdinand Schöningh (Brill) [Engl.: Oxford Univ. Press 2016].
  • Marsili, Lorenzo/Milanese, Niccolò (2019): Wir heimatlosen Weltbürger. Aus dem Engl. von Yasemin Dinçer. Mit einem Vorwort von Ulrike Guérot und Robert Menasse, Berlin: Suhrkamp 2019 (= es 2736).
  • Marx, Karl (1988): Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung (1843/44), in: MEW Bd.1, Berlin 1988, 378–391.
  • Reinalter, Helmut (2016): Der aufgeklärte Mensch. Das neue Aufklärungsdenken, Würzburg: Königshausen & Neumann.
  • Zehetner, Cornelius (Hg.) (2024): Aufklärung und Autorität: Joseph von Sonnenfels, Neuhofen an der Ybbs: Zeuys books.

CORNELIUS ZEHETNER

* 1960, ist Präsident der Gesellschaft für Phänomenologie und Kritische Anthropologie, Wien (seit 2003) und Vizepräsident der Michael Benedikt-Gesellschaft zur Erforschung der Aufklärung in Mittel- und Osteuropa (seit 2013). Nach dem Studium der Philosophie, Germanistik, Psychologie und Pädagogik ist er als Lehrbeauftragter für Philosophie an der Universität Wien tätig und leitet ´dort seit 2021 das „Kolloquium zur chinesischen Philosophie“ am Konfuzius-Institut. Seine Arbeitsschwerpunkte sind: Anthropologische Transformationen der Philosophie, Metaphysik, Wissenschaftsphilosophie; Geschichte der Philosophie; Ästhetik und Avantgarde des 20. Jhs.; Philosophische Traditionen und Globalität.

[1] Kants drei Maximen siehe in Kritik der Urteilskraft § 40 B 158–160 (Weischedel X: 226 f.); „Sapere aude“ in: Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? A 481 (Weischedel XI: 53); liberale Denkungsart in: Das Ende aller Dinge A 519 (Weischedel XI: 188).

[2] Leo Strauss: Die Religionskritik Spinozas (1930) – vgl. Jonathan I. Israel 2019: 29; Jacob, Margret C. (1981): The Radical Enlightenment: Pantheists, Freemasons and Republicans, London, ²2003; dies.: Die Krise des europäischen Geistes, in: Israel, Jonathan I./Mulsow, Martin (Hg.) (2014): Radikalaufklärung, Berlin: Suhrkamp 2014 (= stw 2053): 25.

[3] Vgl. Israel, Jonathan I.: Radical Enlightenment (2001); Enlightenment Contested (2006); Democratic Enlightenment (2013); The Enlightenment that Failed (2019).

[4] Vgl. Israel, Jonathan I./Mulsow, Martin (Hg.): Radikalaufklärung; alternativ Garcés, Marina (2019): Neue radikale Aufklärung. Aus dem Katalanischen von Charlotte Frei, Wien/Berlin: Turia + Kant; Reinalter, Helmut (2016): Der aufgeklärte Mensch. Das neue Aufklärungsdenken, Würzburg: Königshausen & Neumann; Boehm, Omri (2022): Radikaler Universalismus. Jenseits von Identität. Aus dem Engl. von Michael Adrian, Berlin: Propyläen. ‚Jacobin‘ diskutieren seit 2010 Möglichkeiten des Sozialismus unter zeitgenössischen US-amerikanischen Bedingungen; vgl. Jacobin (2018): Die Anthologie. Hrsg. von Loren Balhorn und Bhaskar Sunkara. Aus dem Engl. von Stephan Gebauer. Berlin: Suhrkamp.

[5] Israel, J. I. 2019: 28 (Ü. CZ)

[6] Marx, Karl (1988): Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung (1843/44), in: MEW Bd.1, Berlin: Dietz: 385

[7] So H. Reinalter mit J. Habermas, in: Reinalter 2016: 110.

[8] So das Konzept von J. Israel, vgl. neben seinen vier umfangreichen Studien wieder Israel, Jonathan I./Mulsow, Martin (Hg.) (2014): Radikalaufklärung: bes. 236–240.

[9] Israel, Jonathan I. (2014): Radikalaufklärung: Entstehung und Bedeutung einer fundamentalen Idee, in: Israel, Jonathan I./Mulsow, Martin (Hg.) (2014): Radikalaufklärung: 236.

[10] Garcés 2019: 71

[11] Vgl. Habermas’ Resignation angesichts des Verfalls ‚rationaler Argumentation‘ im „neuen Strukturwandel der Öffentlichkeit“: Habermas, Jürgen (2022): Ein neuer Strukturwandel der Öffentlichkeit und die deliberative Politik, Berlin: Suhrkamp.

[12] Vgl. neben anderem Michael Benedikts mehrere Bände ‚Philosophischer Empirismus‘; gelegentlich wird diese kritische Einsicht auch schon in der historischen Phase europäischer Aufklärung als „Aufklärung im Übergang von Leibniz zu Kant“ bezeichnet, so in Benedikt: Ein Übergang aus der Naturontologie des Seinsbestandes von Leibniz in die Synthesis a priori Kants, in: Rathmann, János (Hg.) (2000): Die Rezeption der Leibnizschen und Kantschen Ideen in Österreich und Ungarn, Gödöllő: Magyar Tudományos Akadémia: 18.

[13] Kant: Reflexionen zur Metaphysik 5008, AA XVIII: 58; als diese Bedingungen nennt Kant hier genau drei: Freiheit, Ursprung und Zukunft.

[14] Zum System der Ideen vgl. Kant: Opus postumum, I. Konvolut. – Zu Idee und Ideal: Kritik der reinen Vernunft B 368–396 und B 595–611; zum intelligiblen Substrat: Kritik der Urteilskraft, Einleitung B LVI (Weischedel X: 108); zur „anthropologia transcendentalis“ als Therapie gegen Wissenschaftseinäugigkeit egoistischer „Cyclopen“: Reflexionen zur Anthropologie 903, AA XIV: 395. Zu Kants mehrschichtiger, nämlich empirischer, pragmatischer und transzendentaler Anthropologie als systematische Vollendung der Philosophie – vgl. auch die Zusammenführung der drei Fragen nach Wissenkönnen, Tunsollen, Hoffendürfen zu „Was ist der Mensch?“ – siehe bes. Anthropologie in pragmatischer Hinsicht und Einleitung in die Logik A26 (Weischedel stw VI, S. 448).

[15] Vgl. Marsili, Lorenzo/Milanese, Niccolò (2019): Wir heimatlosen Weltbürger. Aus dem Engl. von Y. Dinçer. Mit einem Vorwort von U. Guérot und R. Menasse, Berlin: Suhrkamp (= es 2736).

[16] Cassirer, Ernst (1932/2003): Die Philosophie der Aufklärung. Text und Anmerkungen bearbeitet von Claus Rosenkranz. Hamburg: F. Meiner /Darmstadt: WBG (= Gesammelte Werke. Hamburger Ausgabe 15): XIV.

[17] Zu Kryptokatholizismus vs. Geheimbünde vgl. u. a. Reinalter 2014, Kap. Die Gegenaufklärung: 143–161.

[18] Vgl. u. a. Fillafer, Franz Leander (2020): Aufklärung habsburgisch. Staatsbildung, Wissenskultur und Geschichtspolitik in Zentraleuropa 1750–1850, Göttingen: Wallstein; Lehner, Ulrich L. (2019): Die katholische Aufklärung. Weltgeschichte einer Reformbewegung. [Engl. 2016] Paderborn et al.: Schöningh (Brill).

[19] So u. a. Habermas, Jürgen (1962/1990): Strukturwandel der Öffentlichkeit. Untersuchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft. Mit einem Vorwort zur Neuauflage 1990. Frankfurt am Main: Suhrkamp (= stw 891). Zum differenzierten historischen Verhältnis Aufklärung – Katholizismus, aber auch Religionen überhaupt vgl. u. a. Berti, Silvia (2014): Die Aufklärung überdenken, in: Israel/Mulsow (Hg.) (2014): 92–120, bes. ab 104.

[20] Hegel: Phänomenologie des Geistes, stw: 428; vgl. auch Enzyklopädie (1830), Vorwort zur 3. Ausgabe. PhB: 26.

[21] Hegel: Phänomenologie des Geistes C.BB.IV.B IIb, stw: 426 f. (Ullstein: 323 f.)

[22] Vgl. Kant: Die Disziplin der reinen Vernunft in Ansehung ihres polemischen Gebrauchs, in: Kritik der reinen Vernunft, Methodenlehre I.2, B 766–797.

[23] Horkheimer, Max/Adorno, Theodor W. (2003): Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente. Sonderausgabe, Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch Verlag (= Fischer TB 50669): 28.

[24] Ebd.: 31.

[25] Ebd.: 12.

[26] Ebd.: 29.

[27] Vgl. Zehetner, Cornelius (Hg.) (2024): Aufklärung und Autorität: Joseph von Sonnenfels, Neuhofen an der Ybbs: Zeuys books.

[28] Cassirer [1932] 2003, hier: 1–36.

[29] Kondylis, Panajotis: Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus. [Stuttgart: Klett 1981.] München: dtv 1986 (= dtv 4450): 19, 176 f.

[30] Vgl. Hegel: Phänomenologie des Geistes, Einleitung (stw): 80.