Christian Zolles zeichnet die Genealogie demokratischen Denkens, den Weg der Begründung des Vernunftrechts und der Meinungsfreiheit für alle Menschen, über Jürgen Habermas’ im vergangenen Jahr erschienenes Mammutwerk Auch eine Geschichte der Philosophie nach. Mit einiger Überraschung heißt für Habermas einer der zentralen historischen Brückenköpfe auf unserem kollektiven Lernprozess in Richtung einer deliberativen, an der kommunikativen Mitgestaltung orientierten Demokratie: Baruch de Spinoza, der Philosoph der Dichter*innen.
So viel Wissen über unser Nichtwissen
und über den Zwang,
unter Unsicherheit handeln und leben zu müssen,
gab es noch nie.
Jürgen Habermas, in der Frankfurter Rundschau vom 15. April 2020
Menschenrechte können erst
auf dem Wege demokratischer Willensbildung
als Grundrechte positive Geltung erhalten.
Wenn aber demokratische Bürger
nur den allgemeinen Gesetzen gehorchen,
die sie sich selber, und zwar alle gemeinsam, gegeben haben,
können sie auch keiner Politik zustimmen,
die entgegen ihrer Gleichberechtigung
das Leben einiger um der Interessen
aller anderen willen aufs Spiel setzt.
Jürgen Habermas, in Die Zeit vom 7. Mai 2020
I. Politische Bildung und Menschenrechtsbildung
Jede Generation hat von Neuem das Recht, sich ihre eigenen Gedanken über den Lauf der Geschichte und die Auslegung der herrschenden Gesetze zu machen (Kant 1784/1983: 58). Sie hat das in den Gesetzen selbst angelegte Recht, ihre Gedanken offen auszusprechen und öffentliche Kritik zu formulieren, wenn sie Verstöße gegen das politische, den homo politicus betreffende (und also nicht ein ökonomisches, den homo oeconomicus betreffendes) Vernunftprinzip erkennt. Ein Prinzip, dass ein dem Gleichheitsprinzip widersprechendes systemisches Herrschaftsgefälle erfährt und daher die Autorität zahlreicher Erwachsener adressiert, welche „eigentlich nur den Erwachsenen spielen, der sie nie ganz geworden sind“ (Adorno 1969/2013: 141).
Demokratische Einsichten wie diese haben in Österreich erwartungsgemäß eine überschaubare Tradition. Das lässt sich etwa gut am Prozess der Implementierung der Politischen Bildung an den heimischen Schulen nachvollziehen: Ab den späten 1970er Jahren als typisch österreichischer Kompromiss in Form eines weitgehend diffusen Unterrichtsprinzips eingeführt, fristete es aus Furcht vor parteipolitischer Indoktrination und gemäß einer „Dialektik des Unpolitischen“ Jahrzehnte lang ein Schattendasein (Hellmuth 2012: 12f.). Spätestens aber seit 2007, seit der Senkung des aktiven Wahlalters auf 16 Jahre und mit der Einsicht, dass es entsprechender didaktischer Vermittlungsmethoden bedarf, sind deutliche Ansätze hin zu einer Professionalisierung der politischen Bildung zu erkennen.
Der Strukturwandel zeichnet sich an der Einrichtung didaktischer Institutionen sowie der Überarbeitung der Lehrpläne und des allgemeinen Unterrichtsprinzips ab. Gefördert und gefordert werden nun verstärkt die Reflexion der Fragestellung, „wodurch Herrschaft und Autorität von der Gesellschaft als rechtmäßig anerkannt werden“, die Wahrnehmung „demokratische[r] Mitbestimmungsmöglichkeiten auf allen gesellschaftlichen und politischen Ebenen“ sowie das Engagement, „die eigenen Interessen, die Anliegen anderer und die Belange des Gemeinwohls zu vertreten“ (Unterrichtsprinzip 2015).
Komplementär zur Vermittlung dieser Einsichten, „dass jeder und jede Einzelne durch aktives Engagement Veränderung bewirken kann“ (ebd.), sind die aktuellen Bemühungen der Menschenrechtsbildung zu verstehen. Diese gehen noch über die Bewusstmachung der demokratischen und partizipatorischen Rechte der Staatsbürger*innen hinaus und behandeln das weit breitere Spektrum der Menschenrechte und Grundfreiheiten. Noch umfassender soll hier dazu animiert werden, „einen Beitrag zum Aufbau und zum Schutz einer allgemeinen Kultur der Menschenrechte in der Gesellschaft zu leisten“ (Europarats-Charta 2010).
Damit haben wir im Rahmen der Demokratie- und Menschenrechtsbildung zwei wesentliche Bereiche benannt, die man sich als zwei Seiten einer Medaille vorstellen muss: einerseits die Stärkung der allgemeinen Partizipationsrechte, andererseits den Schutz der allgemeinen Grundrechte, welche gerade auch für jene gelten, die nicht an dem am Gemeinwohl orientierten öffentlichen Diskurs – etwa durch Nichtteilnahme an oder Ausschluss von Wahlen – partizipieren wollen oder können.
II. Philosophiegeschichte als Geschichte westlicher Lernprozesse
In Anbetracht des Umstandes, dass die oben angeführten Bildungsziele und ihre außerordentliche Relevanz für die Auseinandersetzung mit politischer Propaganda allzu häufig eine vorschnelle Aburteilung erfahren, soll im Folgenden noch einmal daran erinnert werden, wie die Herausbildung des modernen politischen Bewusstseins historisch-genealogisch zu begreifen und welche Verantwortung damit verbunden ist. ‚Genealogisch‘ ist dabei in dem Sinne zu verstehen, in dem der Begriff zuletzt von einem der wichtigsten deutschsprachigen Verfechter einer deliberativen, an zivilgesellschaftlicher Mitsprache orientierten Demokratie aufgegriffen wurde. Jürgen Habermas versteht sein im vergangenen Jahr erschienenes zweibändiges Auch eine Geschichte der Philosophie (Habermas 2019) ganz wesentlich als eine Darstellung westlicher philosophischer Lernprozesse, die aus einer okzidentalen Konstellation von Glauben und Wissen heraus zu einer ‚Vernünftigen Freiheit‘ geführt haben.
Habermas geht es ganz zentral um die Analyse eines nachmetaphysischen Denkens, wie es sich nach dem Zeitalter der Reformation und mit dem Aufkommen der Naturwissenschaften zunehmend angebahnt hat. Besonders bedeutend ist auf der einen Seite die Entwicklung der säkularen Vernunft in eine autonome, sich von einem metaphysischen Denken in (religiösen) Weltbildern absetzende Richtung. Die Reflexion über den Menschen kann sich nun von der Theologie, von der Politik- und Rechtsphilosophie sowie den Naturwissenschaften emanzipieren – bis man bei David Hume und Immanuel Kant die Inbegriffe eines modernen subjektphilosophischen Denkens antrifft. Über die reflektierende Vernunft kann sich der Mensch nun prinzipiell selbst in der Welt verorten, er benötigt keinerlei ‚höheren Mächte‘ und kann sich selbst die Frage nach seinen Abhängigkeiten und Freiheiten stellen.
Interessant ist auf der anderen Seite, wie Habermas die Stricke zu früheren Glaubenssystemen nicht einfach kappt, sondern eine ständig fortschreitende Ausdifferenzierung zwischen Norm und Performanz erkennt: so geht er auf die Bedingungen und Wechselwirkungen ein, unter denen sich ein gesetzlicher Kern vernünftigen Handelns herausgebildet hat, dem wir uns gesamtgesellschaftlich moralisch verpflichtet fühlen. Denn es sollte keineswegs als selbstverständlich angesehen werden, dass wir uns heutzutage in einem öffentlich-politischen Freiheitsraum bewegen, den wir uns mit allen anderen Menschen inklusiv teilen; vergessen darf auch nicht werden, dass es sich dabei um einen von feudalen Mächten erkämpften Raum bürgerlicher Eigengesetzgebung und diskursiven – wissenschaftlichen, räsonierenden wie literarischen – Austausches handelt.
Habermas’ Werk ist als großangelegtes Projekt zu verstehen, den derzeit allerorts vor Augen geführten demokratiepolitischen Rückschritten eine Geschichte des vernünftigen sozialen Fortschritts entgegenzuhalten. Das macht er allerdings, ohne schönzufärben: „Es sind Spuren der Vernunft in einer Geschichte des gewöhnlichen – und manchmal auch des alle Vorstellungen sprengenden – Unheils.“ In Anbetracht aber des Umstandes, „dass Menschen nicht nicht lernen können“, könne doch angenommen werden, dass „die vergesellschafteten Subjekte langfristig ihr Wissen von der Welt kumulativ verbessert“ und „sozialkognitive Fortschritte“ gemacht haben (ebd.: II, 587). Damit setzt sich Habermas klar von jenen Theorien ab, die seit gut hundertfünfzig Jahren ihre Argumente ausgehend vom Postulat eines fundamentalen Werteverfalls entfaltet haben und nicht selten zur geistesgeschichtlichen Legitimierung reaktionärer bis faschistischer Politik herangezogen wurden.
III. Vernunft- ist Menschen- ist Völkerrecht
Um das Postulat des Fortschritts noch klarer fassen zu können, soll ein kurzer historischer Rückblick gemacht werden. Wir kommen zurück auf das 16. und 17. Jahrhundert, in ein von der Reformation, von neuen kapitalistischen Dynamiken und schließlich vom grausamen Dreißigjährigen Konfessionskrieg erfasstes Europa, das vor der großen Frage steht, welche verbindlichen gesellschaftlichen Normen gefunden werden können, die nicht mehr direkt auf einem (reformierten) christlichen Glauben beruhen. Für Habermas schaffen es die Gesellschaftstheorien jener Zeit zwar nicht, ihren religiös begründeten Charakter abzulegen, sollten aber dennoch in den kommenden Jahrhunderten jede auf eigene Weise eine gehörige Wirkmacht entfalten.
In diesen Theorien bildet sich zunächst der Übergang vom göttlichen Natur- zum menschlichen Vernunftrecht ab. Nicht mehr die kirchliche Verwaltung der göttlichen Ordnung, sondern die Handlungsmacht der einzelnen Individuen findet sich ins philosophische Zentrum gerückt. Dementsprechend ist, je mehr die katholische Kirche ihre Deutungshoheit über die Schrift und die Welt verloren hat, die Sprache sukzessive zum wichtigsten Medium der menschlichen Selbstfindung im Glauben und der Selbstverortung in der Welt geworden. Eine immer tiefer werdende ‚Kluft‘ zwischen Mensch und Welt, persönlichem Glauben und allgemeinem Wissen tut sich auf.
Aber was bedeutet das für den Zusammenhalt der Gesamtgesellschaft? Wie könnte denn eine neue verbindliche Basis nach dem „Versiegen der sakralen Quellen sozialer Integration“ (ebd.: II, 51) aussehen?
Dieser Zusammenhalt soll nun – durchaus auch in Fortführung zentraler theologischer Freiheitskonzepte – auf ein vernunftrechtliches Fundament gestellt werden. Wie Habermas es ausdrückt, ist es seit der Reformation zu einer „anthropozentrischen Entkopplung des Naturrechts von seinen theoretischen Grundlagen zugunsten des subjektiven Gebrauchs der vernünftigen Autonomie gleicher Rechtssubjekte“ gekommen, was eben bedeutet, dass „das Thema der vernünftigen Freiheit des Subjekts in den Mittelpunkt der modernen Philosophie“ rückt (ebd.: II, 94f.).
Anders als das Naturrecht, das jede*n zum Gehorsam einer Gesamtrechtsordnung gegenüber verpflichtet, bildet sich das Vernunftrecht also zentral um die Frage der subjektiven Freiheiten aus, wie sie in mehreren Verfassungen niedergelegt werden. Das natürliche Bürgerrecht rückt vor die natürliche Bürgerpflicht – fortan wird „die Idee des Rechts in der Gestalt der Menschenrechte, das heißt von gleich verteilten natürlichen Freiheitsrechten, ausbuchstabiert“ (ebd.: II, 95). Das Recht emanzipiert sich damit als individuelles Freiheitsrecht, die bürgerlichen Gesetze werden nun zur bindenden Kraft der rechtlichen Einhaltung im egalitären Sinne.
Wird das politische Gemeinwesen in der Form positiven Rechts konstituiert, stellt sich gerade im Zuge des europäischen Imperialismus die Frage, ob dem Menschenrecht Grenzen gesetzt sind. Es ist dies eine sehr bedeutende, interkulturelle philosophische Frage, denn „die Einbeziehung der kolonialisierten Bevölkerungen in die naturrechtliche Betrachtung [erfordert] eine Perspektivenerweiterung über die christliche Welt hinaus“: „Selbst wenn die Indigenen nach christlichem Maßstäben Sünder wären, könnte sie das nicht ihres Status einer rechtsfähigen Person berauben. …Die Entdeckung der Neuen Welt bringt dem christlichen Europa zu Bewusstsein, nur eine Provinz innerhalb des Ganzen der Völkergemeinschaft zu bilden.“ (Ebd.: II, 87) Hier setzt die Idee des Völkerrechts an, das insofern zu einer Dezentrierung der Alten Reiche führen sollte, als diese fortan auch die gegenläufigen Interessen der jeweils Anderen zu berücksichtigen hatten.
IV. Genealogie der Glaubens- und Meinungsfreiheit
Vor diesen veränderten rechtlichen Hintergründen sind nun die Gesellschaftstheorien des 17. Jahrhunderts zu verstehen, die – am Zwischenweg zwischen dem an naturwissenschaftlichem Denken orientierten Rationalisten René Descartes (cogito ergo sum) und den nachmetaphysischen Subjektphilosophen Hume und Kant – zu begründen versuchen, auf welcher Form von Gemeinsinn in Europa nach dem politischen Streit der Konfessionen aufgebaut werden könne.
Thomas Hobbes’ Staatstheorie wird die Frage, ob es einer absoluten staatlichen Obrigkeit mit diktatorischen Zugriffsrechten bedarf, um die Gesellschaft im Gleichgewicht zu halten, bejahen. Welchen Privatglauben die Bürger*innen auch immer anhängen mögen, zur Stabilisierung der res publica sollen sie zu Bürgergehorsam gegenüber einer Staatsreligion und dem „Staat als einer zweckmäßig konstruierten Maschine“ verpflichtet werden: „Unter diesem funktionalistischen Gesichtspunkt zählt die Religion seitdem in allen konservativen Theorien, die wie Hobbes der Aufrechterhaltung von ‚Recht und Ordnung‘ den Primat einräumen, als eine ‚haltende Macht‘“ (Ebd.: II, 140).
John Locke wird demgegenüber den Grundstein für eine ökonomische Begründung des Vernunftrechts legen. Er geht von einer religiösen moralischen Grundüberzeugung aller Menschen aus, die auf dieser Basis ihren egoistischen Handlungen frei nachgehen sollen. Ausgangspunkt sind die bereits bestehenden Eigentumsverhältnisse, weswegen zwar Widerstandsrecht gegen eine schlechte Regierung erlaubt sei, allerdings nicht auf der horizontalen Ebene ungleicher Eigentumsverhältnisse. Für die Verfassung der USA und ihre kapitalistische Ausrichtung sollte diese politische Theorie grundlegend werden.
Für Habermas ist es aber vielmehr Baruch de Spinoza, der „von den zeitgenössischen philosophischen Autoren der Einzige [ist], der das demokratische Element in seinem Verfassungsentwurf hervorheben wird.“ (Ebd: II, 103) Schon mit 24 Jahren aus der jüdischen Gemeinde von Amsterdam wegen geäußerter Zweifel an zentralen Glaubenslehren ausgeschlossen, entwickelte er eine Ethik, die auf der Annahme einer allem zugrundeliegenden göttlichen Substanz beruht. Menschliches Ziel sei es, ausgehend von der positiven Gestaltung der individuellen Affekte und Leidenschaften zu einer lebensbejahenden Entwicklung der Gesellschaft zu kommen. Damit ist Spinoza „unter den Philosophen nicht nur … der erste – und für ein weiteres Jahrhundert der einzige – Vorkämpfer für Demokratie. Auch in puncto liberale Gesinnung und fallibilistisches Bewusstsein ist er seiner Zeit voraus, wenn er das Recht auf freie politische und wissenschaftliche Meinungsäußerung radikal einklagt und … die ungehinderte Freiheit der Religionsausübung für jede Konfession oder Lehre – ‚ob fromm oder gottlos‘ – fordert.“ (Ebd.: II, 154f.)
Die zentrale Frage, die seit Spinozas fundamentaler Religions- und Traditionskritik im Raum steht, ist, inwieweit der Mensch eine äußere Instanz zur Leitung seiner Gedanken benötigt oder inwieweit er eine moralische Vernunft über die Lenkung seiner Gefühle intuitiv selbst entfalten kann. Wie nah kann die Vernunft nach der Trennung von Glauben und Wissen – und gegenüber den mechanischen Konzepten der Naturwissenschaften – an der direkten menschlichen Erfahrung verbleiben, ohne esoterisch zu werden? In welchem Verhältnis steht eine derartige praktische Vernunft darüber hinaus mit dem durchaus auch ,gewaltsam‘ anmutenden Postulat der Aufklärung, „durch eigene Bearbeitung [des] Geistes sich aus der Unmündigkeit heraus zu entwickeln und dennoch einen sicheren Gang zu tun“ (Kant 1784/1983: 55)? Oder auch: Wie sensualistisch und radikal darf das Wissen sein, um noch als allgemein wahr und das Gemeinwohl nicht gefährdend anerkannt zu werden?
Die modernen Literaturen werden genau dieses Feld besetzen, das sich gleichsam in der weiten Kluft zwischen Mensch und Welt aufgetan hat, und mit den herrschenden (medialen) Kräften ringen.
V. Spinoza und wir
Eines ist gewiss: Spinozas Philosophie steht
der ‚kalten‘ Idee eines sich verselbständigten, über den Menschen stehenden und mit Volksideologie gefüllten Staats- und Sicherheitsapparates, wie er von rechtskonservativer Seite historisch häufig von Hobbes abgeleitet wird, diametral entgegen (Deleuze 1988). Sie ist realpolitisch kaum greifbar, wird in Rechtstheorien daher gerne als rein spekulativ und phantastisch diffamiert, zeugt aber wie kaum ein anderes Denken von der Genealogie bürgerlicher Meinungsfreiheit. Spinoza steht für nicht weniger als den Beginn der Genese des freien Glaubens und Denkens in Europa – und hat gerade deswegen immer wieder die herrschenden Gesetzesvertreter provoziert.
Der mit Spinoza verfolgte philosophische Strang zeichnet die Entwicklung eines aktiven liberalen Bewusstseins nach, das dem zeitlichen Verlauf demokratischer Institutionalisierung weit vorausgegangen ist. Er steht für die Genealogie, für den Lehr- und Lernprozess eines durch und durch humanen Denkens, wie es uns insbesondere über die Literatur- und Kulturgeschichte vermittelt wird und im deutschsprachigen Raum mit Namen wie Lessing, Herder, Goethe, Fichte u. v. m. verbunden ist (‚Spinoza-‘ oder ‚Pantheismusstreit‘ um 1800). Es gibt kaum jemanden, den Spinozas Theorien ‚kalt‘ gelassen hätten.
Über Spinoza lässt sich am ehesten die Genese eines inklusiven demokratischen ‚Wir‘, bestehend aus aktiv an der res publica Teilnehmenden, erschließen, gerade weil er vom Privatesten ausgehend argumentiert. Der in dem ‚Wir‘ zum Ausdruck kommende sittliche Begriff der Totalität „steht und fällt mit seinem performativen Gebrauch, weil er nur aus dieser Perspektive ausdrücken kann, dass sich alle zugehörigen Personen ohne Beschädigung der Quelle ihrer spontanen Selbstbestimmung und ihrer individuellen Unverwechselbarkeit in eine kollektive Lebensform integriert fühlen“ (Habermas 2019: II, 566).
Demokratie als Lebensform impliziert also, dass ‚unser‘ geteilter Lebenszusammenhang „die zwanglose Inklusion der unversehrten Individualität aller Beteiligten gewährt“ (ebd.). Der Gesellschaftsvertrag sollte sich daher nicht (staatlich legitimiert) über allen ‚Ja‘- und ‚Nein‘-Sagenden begründet verstehen – eine verlockende und bequeme, aber viel zu einfache, historisch nicht valide und eben undemokratische Annahme –, sondern (staatsbildend) eben aus der Konstellation verschiedener privater Glaubens- und Meinungsformen heraus.
Nur über diesen Weg, der historisch gesehen über religiöse, nicht über imperiale Formen der Gesellschafts- als Gemeinschaftsbildung führt, lassen sich jene einzigartigen freiheitlichen Werte erschließen, die wir in Europa vorfinden und die zu jenen wenigen Exportartikeln zu zählen sind, die ökonomisch nicht reproduzierbar sind. Es sind jene Elemente einer historisch erarbeiteten grundrechtlichen und diskursiven Basis, die ‚uns‘ über die Routinen der alltäglichen institutionellen „Maschine“ hinausführen und um eine „Weltbürgergesellschaft“ notwendig ergänzen (Kant 1784/1983: 56 u. 61).
VI. Dichtung und Philosophie
Wir haben es bei Habermas keineswegs mit einem Lernprozess der ungebührlichen Gleichmachung zu tun, sondern der zunehmenden Versachlichung, deren „Motor … vor allem die kognitiven Dissonanzen“ sind, die also angetrieben wird „durch Konflikte der gesellschaftlichen Desintegration und durch die dadurch ausgelöste Ausdifferenzierung von Recht und Moral“ (Habermas 2019: II, 561). Die Konflikte sind ‚uns‘ internationalen Demokrat*innen in verschiedenster Form eingeschrieben.
Das öffentliche Austragen der Konflikte über kommunikatives Handeln (Habermas 1995) ist schließlich auch der Auftrag, der über die Politische Bildung an die jüngste Generation herangetragen wird. Denn wie Habermas auf über 1700 Seiten versucht aufzuzeigen, ist das Partizipationsrecht auf Basis und zum Schutz der Grundrechte aus einem historischen und soziokognitiven Lernprozess entstanden, den es unbedingt zu erklären und nachzuvollziehen gilt.
Das Unverständnis seitens vieler Erwachsener diesen Bildungszielen gegenüber mag daraus resultieren, dass sie selbst in einer Atmosphäre sozialisiert wurden, die von „Schweigespiralen“ (Noelle-Neumann 1980) geprägt wurde: von Hemmungen, die eigene Meinung zu artikulieren, dem Gefühl, keine ‚soziale Haut‘ und keine öffentliche Stimme zu besitzen, und der paradoxen Bereitschaft, die Stimme dann umso mehr autoritär auftretenden Politiker*innen anzuvertrauen, je mehr gerade diese die freie Meinungsäußerung untergraben wollen. Die Folge ist ein Rückzug ins Private, wo das Ressentiment gerade in Österreich die wildesten und leider auch widerlichsten Blüten getrieben hat.
Dass Österreich von der dysfunktionalen Beziehung zwischen Privatem und Öffentlichen ‚ein Lied singen‘ kann, beweist die unglaubliche Stärke und Ausdruckskraft der österreichischen (Antiheimat-)Literatur. Es kommt ihr zu, all das ans Licht gebracht zu haben, was nicht auf vernünftigem Wege artikuliert werden konnte. Mit den Worten der österreichischen Nobelpreisträgerin für Literatur 2004, die es am besten wissen muss:
„Österreich hat nach dem Krieg keine nennenswerten Philosophen oder Theoretiker mehr hervorgebracht, jedenfalls nicht im Land selbst; das Denken ist von den Nazis ausgetrieben worden und bis heute eigentlich nicht mehr zurückgekehrt, also hat sich das in die Kunst hinein verschoben … In der Literatur war es ähnlich. Was in anderen Ländern die Wissenschaft geleistet hat, hat sich in Österreich in den Bereich der Kunst verschoben. Dort sind die bedeutenderen Leistungen erbracht worden. Österreich hat leider keinen Habermas.“ (Jelinek/Janke 2009/2020: 110)
So nüchtern und überrational die soziopolitische Theorie von Habermas auch wirken mag, so unersetzlich ist sie zur Reflexion des demokratischen Gemeinwohls. Er behandelt jene Seite der Medaille, auf der die politischen Partizipationsrechte einer freien Vernunft vehement performativ verteidigt werden. Ohne diese Seite wäre ihr Gegenüber, das allgemeine Grundrecht auf private Glaubens- und Meinungsfreiheit, ohne öffentliche und mediale Verankerung und wäre genauso von reaktionären Abwertungen gefährdet wie die Philosophie von Spinoza.
Aus diesem Grund ist es auch so spannend, wichtig und notwendig, sich weiterhin über und mit Österreichs bekanntestem und streitbarstem Spinozisten auszutauschen – und in diesem Zusammenhang generationenübergreifend die womöglich „einzige wirkliche Konkretisierung der Mündigkeit“ zu thematisieren, die im Hinwirken auf „eine Erziehung zum Widerspruch und zum Widerstand“ erkannt wurde (Adorno 1969/2013: 145). Gemeint ist die Auseinandersetzung mit Peter Handke, dessen Verleihung des Nobelpreises für Literatur im vergangenen Jahr erneut aufgezeigt hat, wie wichtig öffentliche und offene Debatten im Erwägen der Meinungen sind.
Wie kaum in einem anderen Land gilt es also gerade in Österreich, mit der Literatur, mit Autor*innen wie Jelinek und Handke, ins Gespräch zu kommen und über die von Spinoza vermittelten Lehrsätze zur „Liebe zur Freiheit“ und zu den „Geboten der Vernunft“ (Spinoza 2012: 251) – über den richtigen Gebrauch ‚unserer‘ Affekte – zu debattieren. Das würde bedeuten, in jedem Wortsinn aufgeklärt und kommunikativ zu handeln; was eben nach Habermas immer auch bedeutet, auf höchstem demokratischen Niveau beherzt zu streiten.
Literatur
Adorno, Theodor Wiesengrund (1969/2013): Erziehung zur Mündigkeit, in: Ders.: Erziehung zur Mündigkeit. Vorträge und Gespräche mit Hellmut Becker 1959–1969, hg. v. Gerd Kadelbach, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 133–148.
Deleuze, Gilles (1988): Spinoza. Praktische Philosophie, übers. v. Hedwig Linden, Berlin: Merve.
Europarats-Charta zur Politischen Bildung und Menschenrechtsbildung (2010): online unter: https://rm.coe.int/1680489411 (letzter Zugriff: 01.11.2020).
Habermas, Jürgen (1995): Theorie des kommunikativen Handelns, 2 Bände, Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Habermas, Jürgen (2019): Auch eine Geschichte der Philosophie, 2 Bände, Berlin: Suhrkamp.
Hellmuth, Thomas (2012): Professionalisierung ohne Strukturwandel? Eine Analyse zur Politischen Bildung in Österreich, in: Diendorfer, Gertraud u. a. (Hg.): Politische Bildung als Beruf. Professionalisierung in Österreich. Schwalbach Wochenschau, 11–32.
Jelinek, Elfriede/Janke, Pia (2009/2020): „Diese falsche und verlogene Unschuldigkeit Österreichs ist wirklich immer mein Thema gewesen“. Elfriede Jelinek im Gespräch, in: Hebenstreit, Desiree u. a. (Hg.): Austrian Studies. Literaturen und Kulturen. Eine Einführung, Wien: Praesens, 103–110.
Kant Immanuel (1784/1983): Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? In: Ders.: Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und Pädagogik. Erster Teil (Werke, hg. v. Wilhelm Weischedel 9), Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 53–61.
Noelle-Neumann, Elisabeth: Die Schweigespirale. Öffentliche Meinung – unsere soziale Haut, München: Langen Müller 1980.
Spinoza, Baruch de (2012): Die Ethik, übers. v. Jakob Stern, revid. v. Michael Czelinski-Uesbeck, Wiesbaden: marixverlag.
Unterrichtsprinzip Politische Bildung. Grundsatzerlass (2015), https://bildung.bmbwf.gv.at/ministerium/rs/2015_12.html (letzter Zugriff: 01.11.2020).
Christian Zolles ist Assistent und wissenschaftlicher Mitarbeiter am Institut für Germanistik der Universität Wien. Weitere Infos online unter: www.univie.ac.at/germanistik/christian-zolles/.