JULIA BRANDSTÄTTER ordnet in ihrem Beitrag den Post-Marxismus, eingebettet in seinen historischen Entstehungskontext, als Replik auf theoretische Annahmen der „Moderne“, insbesondere des Marxismus, ein. Mit Marx und Engels antwortet sie auf die drei häufigsten, gegen die materialistische Geschichtsauffassung angeführten, Argumente des Post-Marxismus.
Das 20. Jahrhundert war geprägt von einem tiefgreifenden sozioökonomischen Strukturwandel und technologischen Revolutionen; von Kolonialismus und Imperialismus; von der Errichtung des bürgerlich-demokratischen Verfassungsstaates; von Hunger, Massenarbeitslosigkeit und Elend; von ökonomischen Spannungen, die sich in einem besonders barbarischen Vernichtungskrieg entluden; von letztlich gescheiterten Revolutionen und der Mutation des herrschaftskritischen „wissenschaftlichen Sozialismus“ zur herrschenden Staatsdoktrin der Sowjetunion in den Händen der stalinistischen Bürokratie; schließlich, von einem liberal-bürgerlichen Demokratiefetischismus der Nachkriegszeit, der das „Ende der Geschichte“ beschwor und den Bolschewismus als „gesinnungsethischen Terrorismus“ (Rüdiger 2016: 224) brandmarkte.
I. Einleitung
Die markerschütternden Schreie der Opfer des „Zeitalters der Extreme“ (1914 bis 1991) hallten so grell nach, dass Faschismus und Kommunismus gleichermaßen über den Haufen geworfen wurden, während die kapitalistische Produktionsweise, samt politischem Überbau, als scheinbar alternativlose Weltordnung angenommen wurde. Mit dem Siegeszug des westlichen Modells bürgerlich-parlamentarischer Demokratien war die „Idee großer Politik“ (Marchart 2010: 294) abgelaufen – nur vereinzelte Gruppierungen hielten das rote Banner weiter hoch.
II. Zeitalter der Gegenaufklärung
Die Phase der wirtschaftlichen Hochkonjunktur, die schwierige Lage der Linken nach 1968 und der Kollaps der Sowjetunion bildeten den historischen Hintergrund, vor dem neue linke Theorien formuliert wurden. Der Post-Marxismus, der in den 1980er–Jahren konturlose Gestalt annahm, bildet keine kohärente Denkschule, sondern kann wesentlich über die Negation bestimmter Annahmen der „klassischen“ Moderne im Allgemeinen (insbesondere ihres optimistischen „Fortschrittsglaubens“) und des Marxismus im Besonderen, definiert werden.
Post-marxistische Ideen bildeten sich zu einem wesentlichen Teil in Abgrenzung zum Marxismus heraus, weil die Degeneration der Sowjetunion und die Bürokratisierung und Entdemokratisierung der kommunistischen Parteien nicht auf historische, sondern auf theorieimmanente Entwicklungen zurückgeführt wurden. So stand nicht die historische Analyse, sondern die Infragestellung der marxistischen Theorie im Mittelpunkt des Interesses von post-marxistischen Intellektuellen wie Cornelius Castoriadis, Alain Touraine, Ernesto Laclau, Chantal Mouffe und vielen anderen. Die materialistische Geschichtsauffassung, wie sie Marx und Engels vertraten, verwendeten sie als Kontrastfolie, von der sie sich schließlich abheben konnten. Allerdings entwarfen sie völlig verzerrte Versionen des Marxismus, was in der akademischen Sphäre kritiklos hingenommen wird, weil der Postmarxismus keine „wahre“ oder „richtige“ Interpretation kennt, die sich ernsthaft um eine möglichst wirklichkeitsgetreue, systematisch am Gesamtwerk orientierte, Auslegung bemüht.
Die Kritik am Marxismus, der „reduktionistisch“ sei, weil er alles auf die Ökonomie reduziere; der „essentialistisch“ sei, weil er die Arbeiterklasse zum „ontologisch privilegierten“, das heißt metaphysischen Willenssubjekt der Geschichte erküre; der „teleologisch“ sei, weil der Geschichtsverlauf einer ziel- und zweckbestimmten Richtung folge und im kommunistischen Reich der „absoluten“ Freiheit ende usw., wird dem Marx’schen Œuvre nicht gerecht. In drei Schritten sollen daher die häufigsten gegen den Marxismus angeführten Argumente entkräftet werden.
III. „Ökonomischer Reduktionismus“
Marx und Engels haben niemals „alles auf die Ökonomie reduziert“. Zwischen Basis und Überbau besteht kein einseitig wirkendes Bedingungsverhältnis, sondern ein komplexes Wechselverhältnis. In seinem Brief an Joseph Bloch vom 21. September 1890 schreibt Engels:
„Nach materialistischer Geschichtsauffassung ist das in letzter Instanz bestimmende Moment in der Geschichte die Produktion und Reproduktion des wirklichen Lebens. Mehr hat weder Marx noch ich je behauptet. Wenn nun jemand das dahin verdreht, das ökonomische Moment sei das einzig bestimmende, so verwandelt er jenen Satz in eine nichtssagende, abstrakte, absurde Phrase.“
Weiter erklärt er, dass „die verschiedenen Momente des Überbaus“ – politische Formen des Klassenkampfs und seine Resultate, etwa Verfassungen und Gesetze, sowie die „Reflexe aller dieser wirklichen Kämpfe im Gehirn der Beteiligten“, also politische, juristische und philosophische Theorien sowie religiöse Anschauungen – auch auf den Verlauf der geschichtlichen Kämpfe einwirken und „in vielen Fällen vorwiegend deren Form [bestimmen]“ (MEW 37: 463).
Die ökonomischen und technologischen Verhältnisse einer Gesellschaft sind also das in letzter Instanz bestimmende Moment, sie bilden die Grundlage der Produktion und Reproduktion des gesellschaftlichen Lebens, d. h. sie bestimmen unmittelbar, was die Menschen zur Befriedigung ihrer Bedürfnisse tun müssen: Jagen und Sammeln in einer steinzeitlichen Wildbeuter*innengesellschaft, Sklavenarbeit in einer Sklavenhalter*innengesellschaft, Ackerbau und Frondienste in einer agrarischen Feudalgesellschaft, Lohnarbeit in einer kapitalistischen Industrie- und Dienstleistungsgesellschaft.
Die Bedürfnisbefriedigung ist also die treibende Kraft der geschichtlichen Entwicklung:
„Zum Leben aber gehört vor Allem Essen und Trinken, Wohnung, Kleidung und noch einiges Andere. Die erste geschichtliche Tat ist also die Erzeugung der Mittel zur Befriedigung dieser Bedürfnisse, die Produktion des materiellen Lebens selbst, und zwar ist dies eine geschichtliche Tat, eine Grundbedingung aller Geschichte, die noch heute, wie vor Jahrtausenden, täglich und stündlich erfüllt werden muß, um die Menschen nur am Leben zu erhalten.“ (MEW 3: 28)
Und gerade diese „menschlichen Bedürfnisse“ werden von post-marxistischen Intellektuellen als „anthropologische Konstanten“ verworfen; obwohl zur Aufrechterhaltung des Lebens notwendige Grundbedürfnisse wie die Nahrungsaufnahme unweigerlich natürliche Konstanten (nicht nur von Menschen, sondern in Form des Stoffwechsels jeder organischen Materie) sind. Die „menschlichen Bedürfnisse“ in ihrer Gesamtheit verändern sich aber freilich unter den sich stetig wandelnden gesellschaftlichen Bedingungen. Eine Magd des 17. Jahrhunderts wird beispielsweise kein Bedürfnis nach einer Bahnfahrt oder einer Flugreise gehabt haben, weil die technologischen Voraussetzungen für ein solches Bedürfnis noch nicht vorhanden waren.
IV. „Klassenreduktionismus“
Im Post-Marxismus existiert die Arbeiterklasse nicht als „vordiskursive“ Einheit. Sie kann sich in Ermangelung einer wie auch immer gearteten „Wesenhaftigkeit“ nur über diskursive Konstruktion herstellen. Das bedeutet, die Arbeiterklasse hätte sich auch im 17. Jahrhundert herausbilden können, wenn sich die Knechte damals nur überlegt hätten, sich zu einer solchen Klasse zu formieren. Das ist freilich grober Unsinn. Die objektiven Bedingungen stecken die Grenzen des Möglichen ab und bestimmen, welche Gruppe von Menschen in einer bestimmten Epoche ihr emanzipatorisches Potenzial entfalten kann.
Die dialektische Geschichtsauffassung des Marxismus schreibt der Arbeiterklasse aber gar keine ahistorische, „essentialistische“ Wesenhaftigkeit zu, die der Post-Marxismus ablehnt. Kategorien wie die Arbeiterklasse sind „ebensowenig ewig wie die Verhältnisse, die sie ausdrücken. Sie sind historische, vergängliche, vorübergehende Produkte“ (MEW 4: 130), schreibt Marx in seiner Schrift Das Elend der Philosophie.
Allerdings entstehen Klassen nicht erst im Prozess der Identitätsbildung. Wir finden heute, wenn wir durch den Zufall der Geburt in diese Welt geworfen werden, Klassenverhältnisse vor, derer wir uns nicht individuell entledigen können.
Die Geschichte ist keine Abfolge von Identitätsbildungen (die nur vor dem Hintergrund einer spezifischen Klassenstruktur überhaupt denkbar sind), sie bewegte sich vielmehr „in Klassengegensätzen, die in den verschiedensten Epochen verschieden gestaltet waren“ (MEW 4: 480). Diese Klassen führten Kämpfe, die den Charakter der Gesellschaften veränderten:
„Freier und Sklave, Patrizier und Plebejer, Baron und Leibeigener, Zunftbürger und Gesell, kurz, Unterdrücker und Unterdrückte standen in stetem Gegensatz zueinander, führten einen ununterbrochenen, bald versteckten, bald offenen Kampf, einen Kampf, der jedesmal mit einer revolutionären Umgestaltung der ganzen Gesellschaft endete oder mit dem gemeinsamen Untergang der kämpfenden Klassen.“ (MEW 4: 480)
Das „Subjekt der Emanzipation“ kann unter den jeweiligen gesellschaftlichen Bedingungen also kein beliebiges sein; im Kapitalismus ist es die Arbeiterklasse, das heißt, die überwältigende Mehrheit der heute lebenden Menschen, die nicht im Besitz der Produktionsmittel sind, sondern dazu gezwungen sind, ihre Arbeitskraft gegen Lohn zu verkaufen.
V. „Teleologie“ und das Ende der Politik
Der Marxismus würde, so die post-marxistische Kritik weiter, eine teleologische Auffassung von Geschichte als gesetzmäßig auf ein ideales Endziel zulaufender Prozess vertreten; eine Auffassung, die eigentlich für Religionen charakteristisch ist. Erlösung und Befreiung sind Hoffnungen letzter Instanz, die der gesamten Schöpfungsgeschichte erst ihren Sinn verleihen. Auch Marx und Engels seien einem solchen „eschatologischen Messianismus“ verfallen, wenn sie den gesetzmäßigen Geschichtsverlauf dem Endpunkt der befreiten kommunistischen Gesellschaft zuführten (Laclau 2002: 112, Derrida 2004: 88). Laclau stellt den Marxismus gemeinsam mit dem Hegelianismus gar an die Spitze der Entwicklung der „christlichen Geschichtsvision“ (Laclau 2002: 24, 33). Dieser im Voraus bestimmte Endzweck einer linearen, fortschrittlichen und unaufhaltsamen historischen Bewegung, auf den sich die Geschichte gewissermaßen selbstständig, ja mit der Notwendigkeit eines wissenschaftlich überprüfbaren Gesetzes zubewege, sei daher nichts anderes als religiöser Aberglaube – Chiliasmus, die Erwartung einer Ankunft, nicht der Jesu, aber des kommunistischen „Reichs der Freiheit“.
Diese kaum noch ernstzunehmende Verfälschung des Marxismus ist das Produkt einer einseitigen Übertreibung: Die „Gesetzmäßigkeit“ der ökonomischen Entwicklung wird auf die Spitze getrieben und als berechenbare, zwangsläufige, unaufhaltsame Logik dargestellt. Marx und Engels haben aber kein Schema entworfen, das sie der Geschichte aufzwangen, sie haben vielmehr die Entwicklungstendenzen und Dynamiken historischer Phänomene in ihren Zusammenhängen und Wechselwirkungen studiert und allgemeinere Schlussfolgerungen gezogen. Diese „Gesetze der Geschichte“ sind natürlich keine plumpen, mustergültigen Abstraktionen, sondern beschreiben konkrete historische Vorkommnisse: Das Wertgesetz, die Krisentendenz im Kapitalismus, Darwins Gesetz der Evolution, die Tendenz zur Revolution; das sind komplexe Phänomene, die von konkreten Bedingungen abhängen.
Die Gesetze der Geschichte würden quasi automatisch im Kommunismus enden, lautet der Vorwurf weiter. Chantal Mouffe argumentiert in ihrem neuesten Buch, dass es „Antagonismen, Konflikte und eine gewisse Undurchlässigkeit […] in einer Gesellschaft immer geben“ werde; daher gilt es, „sich vom Mythos des Kommunismus als transparenter und versöhnter Gesellschaft – eine Idee, die klarerweise ein Ende der Politik einschließt – zu verabschieden“ (Mouffe 2018: 13).
Marx und Engels haben aber niemals behauptet, dass in einer kommunistischen Gesellschaft alle gesellschaftlichen Konfliktpotenziale ein für alle Mal aufgehoben und vollständige Harmonie einkehren würde. Diese Argumentation geht völlig am Punkt vorbei: Es geht nicht darum, Antagonismen als solche (!) aufzuheben, sondern darum, den konkreten Antagonismus von Lohnarbeit und Kapital zu überwinden, da das Privateigentum an Produktionsmitteln die Ursache für Ausbeutung und Unterdrückung ist.
Die Menschheitsgeschichte würde im Kommunismus nicht zu Ende gehen. Geschichte ist ein von Widersprüchen vorangetriebener unendlicher Prozess, der vorläufige Gesellschaftsformationen hervorbringt, die ihrerseits Geschichte haben werden. Engels schreibt, die Geschichte kann keinen
„vollendenden Abschluß finden in einem vollkommnen Idealzustand der Menschheit; eine vollkommne Gesellschaft, ein vollkommner ‚Staat‘ sind Dinge, die nur in der Phantasie bestehn können; im Gegenteil sind alle nacheinander folgenden geschichtlichen Zustände nur vergängliche Stufen im endlosen Entwicklungsgang“.
VI. Aktualität des Marxismus
Die Frage nach dem theoretischen Fundament, das ein überlegtes, den Herausforderungen der Zeit angemessenes politisches Handeln ermöglicht, stellt sich heute mehr denn je. Das weltumspannende, in sich zusammenhängende Krisenkonglomerat – zu dem neben der Wirtschafts- und Gesundheitskrise insbesondere die Klimakatastrophe zählt – bedroht die Menschheit in ihrer Existenz. Ganz im Sinne des Marxschen Ausspruches „Es genügt nicht, daß der Gedanke zur Verwirklichung drängt, die Wirklichkeit muß sich selbst zum Gedanken drängen“ (MEW 1: 386), rechtfertigen die neuen Bedingungen die wachsende Popularität und anhaltende Wirkmacht des Marxismus. Jede Totenbeschau des Marxschen Denkens bleibt ein „Versuch, den uns immer noch verfolgenden Geist Marxens zu exorzieren“, gesteht Oliver Marchart, aber auch Jean-Paul Sartre, wenn er den Marxismus als „die unüberschreitbare Philosophie unserer Zeit“ (Sartre 1967: 868) charakterisiert.
Literatur
Derrida, Jacques (2004): Marx’ Gespenster. Der Staat der Schuld, die Trauerarbeit und die neue Internationale, Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Laclau, Ernesto (2002): Emanzipation und Differenz, Wien: Turia+Kant.
Marchart, Oliver (2010): Die politische Differenz. Zum Denken des Politischen bei Nancy, Lefort, Badiou, Laclau und Agamben, Berlin: Suhrkamp.
Marx, Karl/Engels, Friedrich (1956–2018): Werke, 44 Bde., Berlin: Dietz (zit. als MEW).
Mouffe, Chantal (2018): Für einen linken Populismus, Berlin: Suhrkamp.
Rüdiger, Axel (2016): Von der „Transformation der Demokratie“ zur „revolutionären Real-Politik“. Ein Plädoyer für den Neo-Jakobinismus, in: Alex Demirović (Hg.): Transformation der Demokratie – demokratische Transformation, Münster: Westfälisches Dampfboot, 224–248.
Sartre, Jean-Paul (1967): Kritik der dialektischen Vernunft. Band 1. Theorie der gesellschaftlichen Praxis, Hamburg: Rowolth.
JULIA BRANDSTÄTTER ist Mitarbeiterin in der Dauerausstellung Das Rote Wien im Waschsalon Karl-Marx-Hof und forscht im Rahmen ihres Dissertationsprojekts an der Schnittstelle von Widerstand, Exil und Wissenschaftsgeschichte.
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