Es führt kein Weg daran vorbei, mit Menschen ins Gespräch zu kommen. Über Handlungs(ohn)macht und apokalyptische Bedrohungslagen

VON ANA HONNACKER, VERONIKA WIESER UND CHRISTIAN ZOLLES

Im Interview mit VERONIKA WIESER und CHRISTIAN ZOLLES setzt die Philosophin ANA HONNACKER die aktuellen Endzeitphänomene in Bezug zu Fragen nach gelingendem (Zusammen-)Leben, demokratischer Lebensform und ökologischem Handeln. Was heißt es, angemessen auf die Klimakrise zu reagieren? Wie können wir populistischen und fundamentalistischen Bewegungen begegnen? Diese Themenkomplexe berühren Fragestellungen aus der politischen Philosophie, ebenso wie der Religions- und Umweltphilosophie.

Veronika Wieser/Christian Zolles: Sie beschäftigen sich in Ihrer philosophischen Arbeit dezidiert mit den gegenwärtigen Herausforderungen pluralistischer Gesellschaften. Können Sie in diesem Zusammenhang einen Befund über Endzeitdenken und apokalyptische Narrative im gegenwärtigen Diskurs geben? Wir sehen, dass Apokalypse als schrilles Schlagwort in sehr unterschiedlichen Kontexten präsent ist: Zum einen kann es vonseiten der Klimaaktivist*innen bemüht werden, auf der anderen Seite von Klimaleugner*innen, oder wir finden es im geopolitischen Kontext auf einmal wieder: In gewissen evangelikalen Kreisen war Endzeitdenken nie wirklich weg. Was denken Sie, was Endzeitdenken heute auszeichnet?

Ana Honnacker: Der primäre Kontext, in dem ich mich darum bemühe, die Frage nach dem Ende fruchtbar zu machen, ist der Umweltdiskurs. Ich merke aber gerade zunehmend wieder, dass der Einsatz apokalyptischer Denkfiguren im ökologischen Diskurs doch noch ambivalenter ist, als ich das selbst zunächst dachte. Zum einen, weil das Endzeitdenken zum Teil auch in nichtreligiösen, z. B. politischen Diskursfeldern sehr stark an die klassische, christlich-jüdische Apokalyptik in dem Sinne anknüpft, dass sie auf den Untergang dieser Welt setzt und da auch eine gewisse Lust am Untergang hat. Darum darf es meines Erachtens aber im Umweltdiskurs nicht gehen.

Zum anderen, weil die ursprüngliche Apokalyptik mit einem erheblichen metaphysischen Ballast einhergeht – nämlich Gott als Garanten für die bessere neue Welt –, der im Umweltdiskurs ausfällt. Damit aber stellt sich die Frage, wer führt was wann herbei und was ist das Neue, auf das wir dann hoffen dürfen. Hier wird es schnell problematisch, etwa wenn hier einfach der Mensch und seine Wirkmacht, insbesondere in Gestalt von Technologie, als metaphysischer Ersatz dafür eingesetzt werden.

Mir geht es um das kritische Moment, das in der Apokalyptik liegt, und natürlich auch um die Hoffnung auf etwas Neues. Aber in dem Moment, wo man eine göttliche Erfüllungsfigur hat, kommt es weniger auf das an, was der Mensch tut, und deswegen ist mir eine humanistische Grundierung der Apokalyptik so wichtig.

V. W. & C. Z.: Was von der Apokalyptik noch mitgenommen werden kann, fällt demnach unter das humanistische Erbe, betrifft jenen Aspekt, der auf Handlungsermächtigung hinausläuft?

A. H.: Ja, aber auf eine doch sehr vorsichtige Weise. Wenn wir uns dieses ganze populäre Diskursfeld des Anthropozäns anschauen, findet sich dort eine Anthropologie, ein Menschenbild, das menschliche Handlungsmacht im Grunde stark überhöht. Es wird zwar anerkannt, dass die diversen ökologische Krisen menschengemacht sind. Zugleich handelt sich um ein prometheisches Menschenbild, das dem Menschen eine derart große Gestaltungsmacht und Kontrolle zuspricht, dass nicht die Katastrophe oder gar das Ende, die es beide im Grunde gar nicht denken kann, sondern eine leuchtende Zukunft vor uns liegt, wenn wir uns nur genügend anstrengen.

Der pragmatistische Humanismus greift auf den klassischen philosophischen Pragmatismus zurück und hat ein deutlich demütigeres Menschenbild, das ich im ökologischen Kontext auch wesentlich angemessener finde. Dort wird auf das Beziehungsgefüge, in dem der Mensch steht, abgehoben, womit einerseits sehr gut unsere Situation und die unheimlich große Zerstörungskraft menschlicher Aktivität erfasst werden kann, die wir in Bezug auf die Umweltbedingungen sehen, aber zugleich eben auch der absolute Kontrollverlust. Das Klima oder die Stabilität von Ökosystemen sind keine Angelegenheiten, die wir einfach steuern könnten.

Dieser Humanismus hebt stark auf die Verantwortung ab. Bei Donna Haraway findet sich dieser schöne Begriff ‚response-ability‘: Der Mensch hat unter allen Tieren die größte Fähigkeit, auf sein Tun und dessen Folgen zu reflektieren und es entsprechend anzupassen und den Umständen und den Beziehungen, in denen man steht, Rechnung zu tragen, also auf diese zu antworten, und das ist zugleich ein moralischer Anspruch, der an ihn ergeht. Dieses verantwortete, berücksichtigende Handeln steht im Zentrum der menschlichen Sonderrolle und nicht das Worldmaking eines prometheischen Humanismus. Dieser Ansatz fängt die Idee der Apokalyptik auch noch einmal anders auf: Der Mensch ist nicht derjenige, der alles einreißen kann und dann die schöne neue Welt baut, sondern es geht darum, zurückhaltend mit der Umwelt zu interagieren und sich seiner Zerstörungskraft bewusst zu sein.

V. W. & C. Z.: Sie beziehen sich mit dem Konzept des pragmatischen Humanismus stark auf den Religionsphilosophen William James. Wie sehen denn dessen generellen Ansätze aus?

A. H.: Der philosophische Pragmatismus wird gemeinhin als die erste eigenständige amerikanische philosophische Schule betrachtet, im deutschsprachigen Raum führt er bis in die Gegenwart hinein eher ein Nischendasein. Grundsätzlich handelt es sich um eine empiristische, an Erfahrung orientierte Philosophie, aber gerade bei James finden wir eine starke Sensibilität existenziellen Themen gegenüber und das finde ich eine spannende Kombination. Einerseits gibt es die Offenheit für die ganz großen Fragen und auch die Fragen nach Religion und Gott und den letzten Dingen. Andererseits widersteht James dieser Versuchung, den Sprung in den Glauben zu machen und besteht auf einer kritischen Prüfung religiöser Überzeugungen. Damit fängt die Religionsphilosophie von James eine moderne Form der Religiosität ein, die durch das Bewusstsein eines Verlusts von Selbstverständlichkeit geprägt ist.

James hat zeit seines Lebens immer diese Sehnsucht nach einem Glauben-Können artikuliert, aber naive Vertröstungen abgelehnt. Er hat in seinen Pragmatismus-Vorlesungen die Haltung des Meliorismus entwickelt, die zwischen Pessimismus und Optimismus zu verorten ist: Die Zukunft ist offen, das heißt weder geht notwendigerweise alles den Bach runter, noch ist das gute Ende – James spricht hier von Erlösung – ausgemacht. Vielmehr kommt es auf das eigene Engagement an. Diese melioristische Haltung finde ich im ökologischen Kontext spannend, weil mir der Umweltdiskurs sehr stark durch sehr pessimistische und optimistische Haltungen polarisiert scheint, die beide nicht aktivierend wirken, sondern eher paralysierend. Der Meliorismus fordert hingegen den Einsatz für eine bessere Zukunft, gerade weil sie noch nicht feststeht.

V. W. & C. Z.: Wie weit kann und soll dieser humanistische Pragmatismus in der Praxis gehen? Vor allem in Hinblick auf Gruppen wie Last Generation oder Extinction Rebellion: Wie radikal darf und muss man sein, um eine nachhaltige Veränderung zu bewirken?

A. H.: Ich glaube, einerseits können diese Bewegungen nicht radikal genug sein, weil wir es mit einem radikalen Problem zu tun haben. Ich fürchte, dass den meisten Menschen immer noch nicht klar ist, wie groß die Aufgabe ist, die vor uns liegt. Aktivist*innen können genau das deutlich machen und sie erfüllen damit eine wichtige gesellschaftliche Funktion, und ich sehe die Tradition des zivilen Ungehorsams wirklich als urdemokratisch an.

Die andere Frage ist natürlich die nach Effektivität. Gerade Extinction Rebellion hat sich ja viele Gedanken über die Möglichkeiten gemacht, Menschen mitzunehmen. Und auch Last Generation hat ja nicht umsonst jetzt mit gewissen Aktionen aufgehört, weil sie offensichtlich die Mehrheitsgesellschaft nicht auf ihre Seite gebracht hat. Wenn das Ziel ist, möglichst viele Menschen mitzunehmen, sind bestimmte Protestformen dann vielleicht aus strategischen Gründen nicht besonders sinnvoll.

Ich muss sagen, angesichts mangelnder Zukunftsaussichten und auch der wachsenden Verzweiflung junger Menschen bin ich eigentlich immer wieder überrascht, wie wenig radikal die Proteste immer noch ausfallen.

V. W. & C. Z.: Gruppierungen wie Last Generation sind ja immer auch ein bisschen elitär gesehen worden: Sie seien von sozial Bessergestellten getragen worden, von Akademiker*innen, die dafür die Zeit aufbringen können und sich einen ökologisch nachhaltigen Lebensstil leisten können – also das, was Sie mit dem Bild der Kluft zur Mehrheitsgesellschaft auch angedeutet haben. Kann diese Kluft, die sich offenbar zwischen Milieuzuschreibungen auftut, überbrückt werden? Müsste man vielleicht auch ein anderes Sprachverständnis entwickeln, um soziale Differenzen überwinden zu können?

A. H.: Natürlich müssen die Aufgaben, die vor uns liegen, so kommuniziert werden, dass sie verstanden werden können. Ich würde damit beginnen, dass sie ehrlich, offen und realitätsadäquat kommuniziert werden. Schon das findet ja nicht statt. Also der eine Punkt wären sozusagen die Wissenschaftskommunikation und die politische Kommunikation, da sind überall große Defizite und die liegen nicht unbedingt in der Verständlichkeit.

Da bietet der Pragmatismus eine gute Einsicht, dass nämlich Menschen immer Expert*innen ihres eigenen Lebens sind und dass das wirklich ernst genommen werden muss und man nicht aus einer akademischen Bildungswarte auf sie herabsehen kann und paternalistisch vorschreibt, wie das gute Leben für sie auszusehen hat. Dabei geht es jetzt nicht um die Verhandlung wissenschaftlicher Befunde, sondern darum, welche Transformationen wünschenswert sind und wie sie gestaltet werden und die Bedürfnisse aller Betroffenen dabei auch berücksichtigt werden können. Es führt kein Weg daran vorbei, mit Menschen ins Gespräch zu kommen.

Da muss man jetzt wahrscheinlich sehr kleinteilig und konkret werden: Was brauchen etwa Menschen im ländlichen Raum, damit sie auf ihr Auto oder Zweitauto verzichten können, oder wie würden sich Menschen in Städten anders organisieren können, vielleicht gemeinschaftlicher. Da müsste erst einmal viel Grundlagenarbeit stattfinden. Das ist ein fast noch tiefsitzenderes Problem als das des Kommunizierens von Inhalten, weil wir erstmal eine angemessene Problembeschreibung haben müssten, die auch soziale Aspekte umfasst, und die können wir nicht aus der Außenperspektive entwickeln. Sonst haben wir – und vielleicht ist es auch die Entwicklung, die uns bevorsteht – tatsächlich einen öko-autoritären Staat, der Top-down-Regelungen erlässt und zudem technische Lösungen favorisiert. Auf diesem Wege haben wir dann vielleicht weniger CO² in der Luft, aber um den Preis einer Entdemokratisierung, die ich für nicht wünschenswert halte, auch wenn sie vielen angesichts der Dringlichkeit zunehmend attraktiv erscheinen mag.

V. W. & C. Z.: Versuchen wir eine historische Dimension dazu zu entwickeln. Wenn Sie Individuum und persönlichen Einsatz ansprechen, finden wir vor allem im Mittelalter prägnante Beispiele für gemeinschaftliches Handeln als Reaktionen auf die Umwelt, Stichwort Bußprozessionen. Bei den Geißlerprozessionen in Italien im 13. Jahrhundert ging es stark darum, einen äußeren Frieden herzustellen, also jetzt nicht die Endzeit zu verhindern, sondern eine Art Aufschub zu erwirken. Die Vorstellung war einen reinen inneren Zustand zu erreichen, der auf die äußere Realität einwirkte. Wo läge denn nun heutzutage der Schritt zwischen individuellem und gemeinschaftlichem Handeln, woran fehlt es uns, dass wir uns breiter gemeinschaftlich organisieren können?

A. H.: Die Frage nach dem Verhältnis von individueller und kollektiver bzw. struktureller Ebene finde ich spannend, gerade weil gegenwärtig oft beide gegeneinander ausgespielt werden. Einerseits kommt es zu einer Verschiebung auf das Individuum, etwa im Fokus auf Entscheidungen von Konsument*innen: Kaufʼ halt dieses oder jenes (nicht) oder fliegʼ nicht mehr in den Urlaub, es liegt bei Dir und Deiner persönlichen Lebensführung. Umgekehrt kommt dann diese Abwehrreaktion: Mein Handeln macht aber ohnehin keinen Unterschied – was statistisch ja auch stimmt –, und es muss die Politik eingreifen. Die Politik sagt wiederum: Das ist eine globale Aufgabe, und dann wird sozusagen zwischen den Ebenen hin- und hergeschoben und es passiert gar nichts.

Aufschlussreich finde ich, die Ebene der Lebensform in den Blick zu nehmen. Ich beziehe mich da ganz stark auf die Philosophin Rahel Jaeggi, die Lebensformen als Bündel oder Ensembles von Praktiken versteht. Individuen und ihr alltägliches Handeln sind durch Lebensformen und ihre Normalitätsvorstellungen geprägt, aber nicht vollständig bestimmt, es gibt Spielräume für alternative Praktiken. Und: Lebensformen sind lernfähig. Wenn sie dysfunktional werden und ihre Normen keinen angemessenen Umgang mit der Wirklichkeit mehr erlauben, können sich andere Vorstellungen davon etablieren, was gut und richtig ist.

Das ist einer der Hauptpunkte, wo ich die Apokalyptik oder apokalyptische Erzählungen sehr fruchtbar finde. Nämlich um diese schädigende Normalität von bestimmten Lebensformen, die wir in Gesellschaften des globalen Nordens finden, zu befragen und aufzubrechen. Dazu gehört etwa auch die Prüfung der Idee von Fortschritt.

V. W. & C. Z.: Wenn wir uns überlegen, was apokalyptisches Denken im modernen Diskurs leisten kann, also fern eines Katastrophenszenarios, dann ist es genau das: eine Art Bestandsaufnahme zu betreiben und zu schauen, was die derzeitige Situation ist und was verändert werden muss oder kann. Im Endzeitdenken kann das dann in sehr unterschiedliche Richtungen gehen.

A. H.: Ich finde diese kulturkritische Komponente ganz spannend, besonders weil es für mich eine genuin philosophische Aufgabe ist, Kulturkritik zu betreiben und in transformativer Absicht zu schauen, was denn mit unseren gegenwärtigen Lebensformen nicht richtig läuft. Im zweiten Schritt ist zu überlegen, wie Änderungen aussehen könnten. Apokalyptische Szenarien sind ja meist eher dystopisch angelegt und erfüllen dann eine reine Warnfunktion. Der entscheidende Unterschied zu Katastrophennarrativen aber ist ja, dass der Apokalyptik im Vollsinne auch eine gewisse utopische Hoffnung zu eigen ist. Insofern motiviert sie auch zum Erdenken kommender Welten.

Das wäre für mich sozusagen ein Mehrwert der Apokalyptik, dass sie ohne jede Schönfärberei eben auch dazu anregen könnte, diese alternativen, gelingenden Zukünfte zu erzählen.

V. W. & C. Z.: Apokalyptik steht ja auch sehr stark in Verbindung mit unterschiedlichsten Emotionen. Wenn wir einerseits von Hoffnung, gelingender Zukunft und Utopie sprechen, dann sehen wir auf der anderen Seite starke gesellschaftliche Gegenbewegungen, Angst oder Hass, die genauso apokalyptisch befeuert werden. Das geht in Richtung Prepperbewegung oder Isolationismus, auf einer politischen Ebene haben wir es wieder ganz stark mit eindimensionalen Feindbildern zu tun, die aus der apokalyptischen Ideenkiste hervorgeholt werden. Was könnte ein philosophischer Ansatz leisten, um diese Polarisierungen in der Gesellschaft zusammenzubringen? Oder haben wir es mit einem Auseinanderdriften mit unterschiedlichen Interpretationen von Realität zu tun?

A. H.: Ich fürchte, ich stimme Ihrer Diagnose erstmal weitestgehend zu, was diese starke Polarisierung in der Gesellschaft betrifft, das Fehlen eines diskursiven Common Grounds, dass man sich gar nicht mehr darauf verständigen kann, auf welcher gemeinsamen Basis man in einen politischen Streit über verschiedene Lösungsansätze geht. Ich halte diesen grundsätzlichen Mangel an der Fähigkeit oder auch der Bereitschaft, miteinander ins Gespräch zu kommen, für ein riesiges Problem.

Meine Antwort darauf ist langweilig, weil es dieselbe Antwort ist, die seit der Aufklärung gegeben wird: Bildung, Bildung, Bildung. Das bedeutet zudem, dass es keine schnelle Lösung gibt. Das, was wir jetzt sehen, ist ja schon das Ergebnis von langen Fehlentwicklungen, die man nicht durch einige schnelle Maßnahmen wieder beheben kann. Insofern wäre es wichtig, in umfassende und lebenslange Bildung zu investieren, in Demokratisierungsprojekte, um Menschen zu befähigen, miteinander ins Gespräch zu kommen.

Der Pragmatismus wird ja oft als die demokratische Philosophie par excellence bezeichnet. Demokratie wird hier als Lebensform verstanden: Das ist nicht etwas, wo man alle paar Jahre mal zur Wahl geht und seine Stimme abgibt und dann entscheiden die anderen, sondern aus dieser Perspektive ist Demokratie etwas, das permanent in Nachbarschaften, in Familien, in allen Institutionen stattfindet, eingeübt und gelebt werden muss. Ich glaube, da ist sehr viel dran und unsere gegenwärtigen Demokratien haben in dieser Hinsicht unheimlichen Nachhol- und auch Modifikationsbedarf.

V. W. & C. Z.: Eine Frage zum Abschluss: Was können die Leser*innen für die Zukunft noch hoffen?

A. H.: Ich tue mich generell mit dem Begriff der Hoffnung etwas schwer. Aber das, was mir persönlich Mut macht, ist die Perspektive, dass es noch so viel gibt, wofür es sich zu kämpfen lohnt. Das heißt, es gibt Hoffnung im Modus des „Trotzdem“: in Anerkennung dessen, was bevorsteht, was schon verloren ist und verabschiedet werden muss, aber eben auch dessen, was noch zu retten ist.

ANA HONNACKER
studierte Philosophie, katholische Theologie und allgemeine Sprachwissenschaft in Münster und promovierte 2014 in Frankfurt am Main mit einer Arbeit über die Implikationen der Religionsphilosophie von William James. Sie forscht und lehrt an verschiedenen deutschen Hochschulen, u. a. in Münster, Darmstadt und Hildesheim. Ihr Schwerpunkt liegt dabei auf den gegenwärtigen Herausforderungen pluralistischer Gesellschaften. Seit 2023 ist sie Romano-Guardini-Gastprofessorin für Religionsphilosophie an der LMU München und derzeit Fellow am Käte Hamburger Kolleg für Apokalyptische und Postapokalyptische Studien in Heidelberg. Zudem engagiert sie sich auf dem Gebiet der Philosophischen Praxis. Weiterführende Informationen online unter: www.ana-honnacker.de

VERONIKA WIESER
ist Historikerin der Spätantike und des Frühmittelalters. Sie ist Expertin für die Kulturgeschichte der Apokalypse und am Institut für Geschichte der Universität Wien tätig. Sie lebt und arbeitet in Wien.

CHRISTIAN ZOLLES
ist Kulturhistoriker und Hochschul-/Lehrer. Er lebt und arbeitet in Wien. Weitere Infos online unter: www.univie.ac.at/germanistik/christian-zolles/